Clifford Geertz dan Ruh-ruh menurut Kaum Abangan

Dalam studinya mengenai kaum Santri, Abangan, dan Priyayi di dalam bukunya The Religion of Java, ada bab menarik yang ditulis Clifford Geertz yaitu mengenai aneka ruh dalam kepercayaan kaum Abangan. Ruh-ruh menurut Kaum Abangan ini dipotret oleh Clifford Geertz, seorang antropolog Barat, di mana mereka melakukan interaksi dengan manusia kadang secara politis. Potret Geertz cukup detail mengenai jenis para kaum ruh ini. Geertz menimba informasi mengenai aneka ruh dari narasumbernya, seorang pemuda tukang kayu dari Mojokuto. Berdasarkan informasi salah satu penduduk Mojokuto itu, kaum ruh menurut kaum Abangan diklasifikasi menjadi tiga: Memedi, Lelembut, dan Tuyul. Selain yang tiga ini, Geertz juga turut membahas mengenai Demit dan Danyang. 

Memedi

Memedi itu kerjanya menakut-nakuti. Selain itu kerap mereka membuat marah manusia. Namun, Memedi biasanya tidak menimbulkan cedera serius. Memedi laki-laki disebut Gendruwo dan perempuannya disebut Wewe. Saat Wewe menikah dengan Gendruwo, ia lalu biasa membawa anak-anaknya dalam gendongan, persis manusia. Memedi biasanya muncul saat malam terutama di tempat gelap dan sepi. Kerap para Memedi ini mengambil bentuk orang tua atau kerabat lain dari manusia yang masih hidup atau sudah meninggal, bahkan tak jarang anak dari seseorang.

Gendruwo adalah jenis paling umum dari Memedi. Gendruwo lebih bersifat menyenangkan ketimbang menakutkan. Mereka suka mencandai manusia, seperti menepuk pinggul perempuan, memindahkan baju seseorang dan melemparkannya ke sungai, menimpuki genting rumah saat malam hari, melompat dari pepohonan terutama di sekitar pekuburan. Dengan demikian, berdasarkan kecenderungan ini, Gendruwo tidak melulu tak berbahaya. Kerap ia muncul dalam wujud orang tua, kakek, anak, atau kembaran seseorang. Mereka akan berkata, "Hey, ayo ikut sama aku." Jika manusia itu bersedia, Gendruwo tiba-tiba menghilang. Kerabat yang diwujudkan itu juga hilang, sehingga keluarganya yang ada akan membuat suara bising. Gendruwo yang marah karena kebisingan ini menawarkan korban makanan. Jika kerabat yang hilang itu makan makanan yang disajikan Gendruwo, ia akan terus tidak tampak. Jika kerabat itu menolak, ia akan tampak dan keluarga yang mencarinya akan menemukan. 

Bahkan, Gendruwo ini punya kemerdekaan yang lebih. Mereka bisa mengadopsi wujud seorang suami dan tidur dengan istrinya. Akan lahir anak dari hubungan ini berupa monster. Di Mojokuto, sesuai penuturan Geertz, ada seseorang dengan konsekuensi ini. Ia hidup hingga usia 16 tahun kemudian meninggal dunia. Wujudnya besar dan hitam. 

Memedi ini lebih mudah dipahami oleh orang Barat (termasuk Geertz, tentunya). Dalam bahasa Inggris homonimnya adalah 'spooks.'Manifestasi lain dari Memedi adalah Jrangkong (lelaki tanpa daging, hanya tulang) dan Wedon, ruh yang tertutupi kain putih. Geertz menyebut identifikasi Jrangkong dan Wedon adalah hasil pinjaman dari sumber-sumber Eropa. Selain Jrangkong dan Wedon, ada juga Panaspati yang kepalanya terletak di posisi yang seharusnya kelamin. Panaspati berjalan dengan tangannya, dan menghembuskan api. Ada pula Jin, hantu yang mengindikasikan pengaruh Islam di kalangan Abangan. Selain itu ada pula Pisaci, anak kecil tanpa orang tua yang selalu mencari tempat tinggal. Selain Pisaci, ada lagi Uwil yang kini sudah jarang ditemukan dan dulunya adalah prajurit Buddha. Lalu ada Setan Gundul, yang seluruh rambut kepalanya habis kecuali sedikit di bagian depan membentuk Kuncung. 

Dalam grup Memedi ini terdapat Sundel Bolong, pelacur dengan lubang di tubuhnya. Sundel Bolong adalah wanita canting yang telanjang. Namun, ia punya lubang besar di bagian tubuh belakang sebelah tengah. Ia punya rambut panjang berwarna hitam hingga ke pantat sehingga menutupi lubang besar itu. Terus diperdebatkan apakah Sundel Bolong itu menarik bagi kaum laki-laki ataukah tidak. Satu sumber menyatakan siapapun laki-laki yang bertemu dengannya akan langsung lari terbirit-birit. Sumber lain menyatakan bahwa Sundel Bolong itu menarik dan mampu membuat laki-laki terpikat sehingga bersedia jalan beriringan: Dan jika laki-laki itu bersedia, maka Sundel Bolong akan mengkebirinya. 

Lelembut

Lelembut berbeda dengan Memedi. Lelembut bisa membuat seorang manusia sakit atau gila. Lelembut ini merasuki tubuh seseorang, yang jika tidak segera diobati dukun bisa saja orang itu mati. Dokter produk Barat tidak bisa mengobati kegilaan atau sakit manusia akibat rasukan Lelembut ini. Hanya dukun yang bisa. Dukung bisa melacak di mana letak Lelembut dalam tubuh manusia lalu menariknya keluar dengan memijat lokasi tersebut. Misalnya di kaki, lengan, atau titik tertentu di bagian belakang tubuh manusia. Lelembut ini tidak terlihat, tetapi sangat berbahaya bagi manusia. Lelembut bisa melakukan take-over raga manusia. Akibat dari take-over ini adalah sakit, gila, bahkan kematian bagi manusia yang tertimpa. 

Lelembut selalu merasuk tubuh manusia lewat kaki. Sebab itu perlu bagi seseorang selalu menghangatkan kaki di dekat perapian sebelum menjenguk bayi yang baru lahir. Bayi sangat sensitif terhadap pengaruh Lelembut, dan apabila terjadi disebut Sawanen. Namun, ada pula pihak menyatakan Lelembut merasuk lewat kepala dahulu. Sebab itu kerap ubun-ubun bayi diborehi ramuan campuran bawang, lada, dan parutan kelapa. Borehan tersebut akan menghangatkan ubun-ubun dan menolak Lelembut. Apabila seseorang terasuk Lelembut, paling tidak 10 menit, dapat segera disembuhkan dengan mengusap sarung ke wajahnya. Jika lebih lama maka peristiwa tersebut dapat diklasifikasikan ke dalam sejumlah kategori. 

Pertama adalah Kesurupan, yang asal katanya adalah 'masuk' atau juga bisa diartikan 'terbenam.' Ini mungkin merefleksikan kepercayaan saat menjelas matahari tenggelam adalah saat hantu berkeliaran. Kesurupan digunakan untuk menggambarkan peristiwa masuknya Lelembut secara umum. Biasanya dukun lalu dipanggil untuk mengobati Kesurupan ini. Dukun umumnya bertanya, "Siapa namamu? Di mana rumahmu? Kenapa kamu datang ke sini? Apa yang kamu inginkan? Pertanyaan ini ditujukan pada ruh yang masuk ke tubuh seseorang, bukan pada orang itu sendiri. Ruh yang masuk itu lalu biasanya menjawab, "Nama saya Kiyai Bendok. Rumah saya di jembatan depan pasar. Saya datang ke sini untuk makan dan minum." Jawaban ruh itu melalui mulut si korban. Dukun lalu menimpali, "Saya akan beri kamu sesuatu untuk dimakan dan dimininum, tetapi saat kamu sudah selesai, harus segera pulang." Biasanya, Lelembut minum minuman keras seperti arak beras dan makan dupa. Jika proses berjalan mulus, Lelembut berkata, "Baik, saya akan pulang sekarang." Korban akan mengejang tiga kali atau lebih secara keras, lalu berangsur melemah, dan pingsan. Saat telah pulih, ia tidak akan ingat apa yang sudah terjadi. 

Kedua adalah Kampir-kampiran, yang maknanya "melakukan penerbangan untuk mengunjungi seseorang." Kampir-kampiran hampir mirip dengan Kesurupan kecuali ruh yang merasuk bukan berasal dari jembatan atau rumpun pohon bambu di wilayah sekitar melainkan dari tempat jauh seperti Samudera Indonesia. Ruh dalam Kampir-kampiran sedang melakukan penerbangan dari Samudera itu menuju gunung vulkanik di dekat Mojokuto, tetapi tiba-tiba terjerembab di tubuh korban. 

Ketiga adalah Kampel-kampelan juga mirip dengan Kampir-kampiran kecuali korban tidak nyata sakit. Ia masih bisa berjalan dan bertingkah layaknya dalam kondisi normal, tetapi kadang berperilaku aneh kendati tidak sering. Misalnya, seorang suami baru pulang dari reruntuhan candi Hindu. Saat pulang ke rumah tiba-tiba ia memukul anaknya sementara ia tidak memaksudkannya demikian. Istrinya akan berkata, "Kamu sudah kemasukan ruh candi itu." Masuknya ruh semacam ini agak remeh, dengan mandi maka ruh itu akan menghilang.

Keempat adalah Setanan, yang serupa dengan Kampel-kampelan tetapi lebih serius. Seorang korban mungkin masih bisa berjalan dan tidak terlalu menunjukkan bahwa ia sakit. Namun, perlu dukun untuk mengeluarkan ruh itu. Dukun akan menemukan di mana si setan dan memberitahunya apa yang ia mau agar keluar dari tubuh yang dirasuki. Tawaran ini disebut Ulih-ulih atau Sajen, yang biasanya terdiri atas kembang, dupa, dan mungkin saja dedaunan tertentu. Setan akan memakan ini semua dan meninggalkan si korban dalam damai. 

Kelima adalah Kejiman, yang sama dengan Setanan kecuali setan ini lebih bercorak Abangan dan Jawa sementara Jim lebih bercorak Arab atau santri. Jim mampu tinggal lebih lama dalam tubuh seseorang. Orang yang dihinggapi Jim tidak menampakkan sakit, tetapi bertingkah aneh dan mencurigakan. Contoh, ia akan makan luar biasa banyak atau sebaliknya, enggan memakan sesuati. Perasaannya akan menjadi tajam dan memunculkan kecerdasan yang tidak biasanya. 

Keenam adalah Kemomong, dan ini adalah bentuk pakta dengan Iblis secara sukarela. Seseorang yang tidak percaya pada Tuhan, akan menjadi kawan Setan. Setan akan merasukinya dan itu adalah kemauan kedua belah pihak. Orang itu akan setengah gila, tetapi menguasai kekuatan tertentu seperti kemampuan menyembuhkan. 

Tuyul

Tuyul adalah hantu anak-anak, yaitu anak-anak yang bukan manusia. Tuyul tidak membuat marah atau menakuti manusia, juga tidak membuat sakit seperti Lelembut. Sebaliknya, Tuyul disukai oleh manusia karena bisa membuat mereka kaya. Jika seseorang hendak berkomunikasi dengan Tuyul, ia harus berpuasa dan bermeditasi. Tuyul lalu muncul (bisa dilihat) dan bisa disuruh untuk kepentingan si manusia tadi. Jika seseorang ingin kaya, Tuyul disuruh mencuri uang. Tuyul tidak terlihat dan bisa melakukan perjalanan jauh dalam waktu singkat. Tidak sulit bagi Tuyul untuk mencari di mana uang berada. 

Variasi lain dari Tuyul adalah Mentek. Mentek juga berupa anak kecil yang tidak mengenakan apapun. Sejumlah orang menyatakan Mentek adalah sepupu Tuyul. Mentek hidup di persawahan. Mentek ini bisa disuruh mencuri beras milik orang lain dan menyimpan di lumbung pemeliharanya. Saat panen, lumbung orang ludes sementara lumbung pemilik Mentek penuh berkali-lipat. 

Saat melakukan penelitian di Mojokuto, Geertz diinformasikan bahwa saat itu ada 3 orang yang menguasai Tuyul: seorang tukang daging, seorang wanita kaya baru, dan seorang pebisnis. Ketiga orang itu melakukan pakta dengan Tuyul. Di Mojokuto, jika seorang ingin memelihara Tuyul maka ia dapat mengunjungi empat lokasi: Borobudur di barat, Penataran di selatan, Bongkeng di timur, dan kuburan Sunan Giri di utara. Di tiap wilayah itu, orang yang ingin melakukan pakta melakukan sumpah bahwa apabila ruh penunggu tempat tersebut memberikan Tuyul kepadanya, maka ia akan memberikan korban manusia. Korban ini bisa kerabat ataupun teman. 

Namun, perlu diingat. Bahwa orang yang melakukan pakta untuk mendapat Tuyul akan tersiksa saat sakaratul mautnya. Nafas mereka terus memendek dan terus memendek, menderita rasa sakit yang konstan bercampur demam tinggi, dan hanya menemui ajal setelah menderita siksaan hebat. Ini setimpal dengan kenikmatan dunia yang ditawarkan Tuyul. Uang mengalir tanpa henti saat mereka hidup. Tuyul akan mampu mencurinya tanpa terdeteksi. Yang perlu disiapkan manusia pemelihara Tuyul adalah tempat untuk Tuyul tidur dan memberi mereka (si Tuyul) tangkai berisi gabah yang merupakan makanan alamiah Tuyul.

Demit

Demit adalah ruh penunggu suatu tempat. Kerap secara tidak konsisten ia disebut pula Danyang, Lelembut, atau Setan (??). Dalam pengertian sempit, Demit hidup di tempat suci yang disebut Punden, yang menandai reruntuhan candi Hindu berukuran kecil. Mungkin juga di patung yang rompal, pohon banyan besar, pekuburan tua, mata air tersembunyi, atau lanskap yang aneh. 

Demit ini dianggap sanggup memenuhi permintaan manusia dengan syarat. Di Mojokuti, Demit terdapat di pohon berbentuk aneh atau reruntuhan candi Hindu yang masih dipakai. Demit terkuat ada di dekat Alun-alun. Jika manusia hendak membuat Demit memenuhi permintaannya, ia harus pergi ke reruntuhan tersebut, minta maaf, dan menjanjikan gelar Slametan untuk menghormati Demit tersebut apabila permintaannya dikabulkan.

Danyang

Danyang adalah nama lain Demit. Kata 'yang' adalah kata merujuk pada ruh. Sama seperti Demit, Danyang hidup di tempat khusus yang disebut Punden. Juga sama seperti Demit, Danyang merespon permintaan manusia untuk bantuan yang mereka berikan. Sebagai imbal-baliknya, manusia mengadakan Slametan baginya. Mirip Demit, Danyang biasanya tidak berbahaya bagi manusia melainkan hanya ingin melindungi mereka. 

Tidak seperti Demit yang ruhnya semata-mata ahistoris, Danyang ada yang bersejarah. Misalnya, sejumlah Danyang dianggap pendiri suatu desa yaitu mereka yang paling awal Mbabad (membersihkan) wilayah untuk ditinggali penduduk. Setiap desa di Mojokuto punya Danyang utama. Danyang desa ini saat masih hidup, datang ke wilayah itu, membersihkan lahan lalu mewariskannya secara turun-temurun. Saat meninggal, ia dikebumikan biasanya di pusat desa dan makamnya menjadi Punden. Setelah menjadi ruh (Danyang) ia tetap menjaga desanya. 

Danyang ini menentukan secara magis siapa yang bisa menjadi kepala desa. Mereka yang ditentukan ini disebut Pulung. Pulung adalah jenis khusus dari ruh politik

yang hinggap di diri seseorang akibat pengaruh Danyang. Hanya kepala desa dan raja seluruh wilayah yang punya Pulung. Pulung seorang raja lebih besar dari seorang Lurah. Posisi seorang Lurah lebih penting ketimbang Bupati atau Wedana. Saat seorang Lurah meninggal atau berhenti, Pulungnya ikut meninggalkannya lalu mencari Lurah baru. Para calon Lurah kerap datang ke makamnya dan mengadakan Slametan agar Pulung tertarik kepadanya. Setiap desa punya satu Pulung. Pulung akan meninggalkan Lurah pula, selain akibat meninggal, juga apabila Lurah berlaku tidak baik. Saat Lurah tidak berlaku baik saat memerintah, dan Pulung meninggalkannya, desa itu akan sakit, kacau, ataupun miskin. Rakyat tidak lagi mengikuti perintahnya. Ia lalu dipaksa untuk berhenti. 

Wilayah di mana Danyang desa beroleh kekuatan disebut Kumaran. Kumara merujuk pada suara yang datang tidak dari mana-mana. Dua minggu setelah seorang Dukun terkenal meninggal dunia, terdengar suara yang tidak jelas datangnya dari mana. Itu disebut Kumaran. Wilayah Kumaran itu termasuk udara di atas sebuah desa, di mana orang-orang masih bisa mendengar suara tersebut. Di Mojokuto sendiri, di kotanya, Danyang desanya adalah seorang pencuri bernama Maling Kandari. Ia dikuburkan di pekuburan tua di sebelah timur pusat kota. 

Sumber:

Clifford Geertz, The Religion of Java (Chicago & London: The University of Chicago Press, 1976) pp. 1-29.

Read More

Kritik atas Demokrasi Liberal

Demokrasi Liberal sarat dengan aneka kelemahan, kendati ia kini tengah menjadi trend praktek bernegara di dunia, tidak terkecuali di Indonesia. Ciri utama Demokrasi Liberal adalah kompetisi partai politik, pemberian hak pilih untuk warganegara yang dijamin konstitusi, dan pemerintahan oleh mayoritas dan dilakukan oleh wakil rakyat (bukan rakyat secara langsung).

Proposisi utama artikel ini adalah Demokrasi Liberal yang dipraktekkan bukannya tanpa ketidaksempurnaan. Demokrasi Liberal kerap dinyatakan sebagai memunculkan tirani oleh mayoritas, dominasi dan monopoliti pembuatan kebijakan oleh para pemodal kuat (kapitalis), dengan mana mereka ini bisa mempengaruhi hasil pemilihan umum. Selain itu, Demokrasi Liberal pun memungkinkan terjadinya tirani oleh minoritas apabila minoritas ini memiliki pressure group yang kuat di tingkat konversi sistem politik.  

Persoalan Demokrasi Liberal, dalam hal praktis, sesungguhnya berkisar pada masalah inheren di dalam Demokrasi itu sendiri, yaitu sistem perwakilan. Di negara dengan luas wilayah dan penduduk besar, setiap warganegara tidak bisa mewakilili dan menjalankan kekuasaan diri mereka secara langsung. Mereka harus mewakilkan ‘kedaulatan’ diri mereka kepada pihak lain. Di sinilah sesungguhnya terletak akar kritik terhadap Demokrasi Liberal itu sendiri. Sebagai suatu mekanisme pemerintahan yang tidak dijalankan sendiri oleh pemilik kedaulatan, maka distorsi kepentingan sangat mungkin terjadi. 

Permasalahan

Persoalan dari Demokrasi Liberal kemudian dikritik sekurangnya dari 3 pespektif. Pertama, dari perspektif keadilan sebagai kelayakan. Kedua, dari perspektif dominasi dan monopoli. Ketiga, dari perspektif politik perbedaan. 

Dipandang dari sudut keadilan sebagai kelayakan (justice as fairness), Demokrasi Liberal dikritik oleh John Rawls lewat dua prinsip keadilannya. Dipandang dari sisi dominasi dan monopoli, Demokrasi Liberal dikritik oleh Michael Walzer dari sisi distribusi keadilan di tengah masyarakat. Dipandang dari sisi politik perbedaan, Demokrasi Liberal dinyatakan oleh Irish Marion Young sebagai interelasi antara patriarki kontemporer dengan Kapitalisme kontemporer. 

Berdasarkan sejumlah kritik yang dialamatkan pada Demokrasi Liberal seperti dilancarkan oleh ketiga kritikus tersebut di atas, maka masalah di dalam makalah ini dirumuskan sebagai berikut:

1. Bagaimana pandangan John Rawls terhadap Demokrasi Liberal dalam konteks keadilan sebagai kelayakan ?

2. Bagaimana pandangan Michael Walzer terhadap Demokrasi Liberal dalam konteks keadilan distribusi kepentingan di tengah masyarakat?

3. Bagaimana pandangan Irish Marion Young terhadap Demokrasi Liberal dalam konteks politik perbedaan, khususnya pandangannya mengenai interelasi antara patriarki dan Kapitalisme kontemporer?

John Rawls dan Justice as Fairness 

John Rawls memuat kritiknya atas Demokrasi Liberal lewat dua bukunya yaitu Theory of Justice (1971) dan Political Liberalism (1993). Teori utamanya ada di buku pertama, sementara di buku kedua lebih kepada realisme Rawls atas idealismenya di buku pertama. 

Sasaran Rawls terletak pada pertahanannya atas gagasan Demokrasi Konstitusional Liberal.[1] Kendati demikian, Rawl memperhatikan bahwa praktek Demokrasi Liberal bukannya tanpa kelemahan. Kelemahan ini ia rangkum ke dalam dua proposisinya mengenai keadilan. Proposisi pertama menyatakan bahwa “setiap orang punya hak setara dan semaksimal mungkin untuk dipenuhi dalam hal kebebasan asasi yang setara dan cocok dengan sistem kebebasan serupa untuk semua.” Proposisi kedua menyatakan “ketimpangan sosial dan ekonomi harus disikapi sedemikian rupa sehingga keduanya: (a) dapat mencapai keuntungan terbesar bagi yang paling kurang diuntungkan … dan … (b) kesempatan untuk menduduki jabatan publik harus terbuka bagi semua orang di bawah kondisi kelayakan kesetaraan kesempatan.” [2] Prinsip dalam proposisi pertama berkenaan dengan prinsip kebebasan, sementara prinsip kedua berkenaan dengan prinsip perbedaan. Prinsip dalam proposisi pertama lebih pokok ketimbang prinsip dalam proposisi kedua. 

Bagi Rawls, Demokrasi Liberal mengandung dua gagasan yang terpisah. Pertama, prosedur voting mayoritas. Kedua, perlindungan atas hak-hak individu tertentu. Jika hanya menitikberatkan pada gagasan pertama, maka mayoritas dapat saja mendorong munculnya kondisi yang opresif, di mana kepentingan mayoritas mendominasi kepentingan minoritas. Ancamannya adalah adanya tirani oleh mayoritas. Selain itu, ancaman kedua adalah kebodohan Demokrasi. Siapapun orang, dengan kualifikasi apapun, dapat duduk sebagai pemimpin. Hitler pun terpilih secara Demokratis. Di sinilah letak pandangan Rawls atas Demokrasi Liberal, ia ingin melindungi hak-hak individu dan inilah inti dari pikirannya dalam Theory of Justice[3]. 

Dalam rangka perlindungan atas hak-hak individu, Rawls menyatakan perlunya prinsip partisipasi politik yang setara. Untuk ini, hak-hak individu pertama sekali harus dijamin di dalam konstitusi. Lalu, seluruh orang dewasa harus punya hak suara dalam Pemilu reguler, yang adil dan bebas. Rakyat harus bebas mendirikan partai politik dan menerapkan oposisi loyal atas siapapun yang berkuasa. Hal-hal ini disebut Rawls sebagai politik yang masuk akal. Selanjutnya Rawls melangkah pada adanya kemungkinan kelompok atau individu yang punya uang banyak untuk mempengaruhi jalannya Pemilu dan hasilnya. Apabila ini terjadi, bagi Rawls, maka hanya kepentingan mereka sajalah yang akan berkembang biak di dalam aneka keputusan politik dan sebab itu harus diminimalisasi kemungkinannya. Cara yang paling radikal adalah menghapuskan ketimpangan ekonomi. Namun, ini merupakan target jangka panjang sehingga bagi Rawls, target jangka pendek-menengahnya adalah membiayai partai politik menggunakan pajak rakyat. Dengan pembiayaan seperti ini maka partai politik tidak akan bertanggung jawab lagi pada pemodal besarnya melainkan pada seluruh rakyat di suatu negara selaku sponsor utama mereka. [4]

Pandangan Rawls lainnya adalah seputar pemerintahan mayoritas. Pemerintahan mayoritas di sini tidak dilarang oleh Rawls, melainkan bagaimana para wakil rakyat yang mampu menyusun dan melaksanakan legislasi berasal dari spektrum kepentingan yang begitu luas di dalam masyarakat. Rawls menyadari bahwa masyarakat itu beragam segmentasinya dan setiap segmentasi memiliki kepentingan yang berbeda. Bagi Rawls, dan ini cukup pragmatis, persoalan utama pemerintahan mayoritas adalah memungkinkan para wakil rakyat yang berasal dari aneka segmen masyarakat yang punya kepentingan berbeda dapat masuk selaku perumus dan eksekutor undang-undang. 

Michael Walzer dan Distribusi Keadilan

Kritik Walzer atas Demokrasi Liberal berdiri di atas pandangan politiknya yang Marxis. Kendati begitu, apa yang disampaikan Walzer adalah wajar untuk ditujukan atas praktek-praktek Demokrasi Liberal di dunia post moderen saat ini. Inspirasi Walzer tidak hanya pada studi-studi moderen melainkan pembacaannya yang luas atas Talmud dan mitologi Aztec. [5] Pikiran-pikiran Walzer tentang kritiknya atas Demokrasi Liberal ada dalam bukunya Spheres of Justice (1983). Walzer menitikberatkan kritiknya atas Demokrasi Liberal pada aspek ketimpangan sosial yang diakibatkan oleh masalah dominasi, yaitu saat komoditas berada dalam penguasaan satu kelompok sosial maka akan berimbas pada pola distribusi komoditas tersebut.[6] Sebab itu, kunci bagi distribusi yang adil adalah pada dialog sosial yang rumit dan interpretive dengan mana komoditas dari lingkup sosial yang otonom secara relatif didistribusikan dengan suatu cara sehingga tidak satupun lingkup sosial mampu mendominasinya. [7]

Masalah distribusi keadilan ini menjadi semakin nyata bagi Walzer terutama sejak mulai munculnya new social movements, yaitu gerakan sosial baru yang membawakan tema-tema identitas seperti ras, kelompok jenis kelamin, dan etnis. Gejala ini berlawanan dengan tradisi politik neokonservatif dan liberalisme klasik yang memandang masyarakat relatif secara homogen. Dengan demikian Walzer dapat dipandang sebagai seorang yang berpandangan partikularisme[8] dan ini tidak lepas dari posisinya sebagai penganjur Sosialisme Demokratis. 

Konsep distribusi keadilan Walzer ada dalam tulisannya mengenai Complex Equality di mana ia melakukan pembedaan antara rezim yang adil dan tidak adil. Partikularisme Walzer yaitu perhatiannya antar kelompok sosial berbeda kemudian mendorongnya pada Pluralisme, dengan menyatakan “prinsip keadilan hakikatnya pluralistik wujudnya; bahwa komoditas sosial berbeda wajib didistribusikan atas alasan berbeda, sesuai dengan prosedur yang juga berbeda, oleh agen yang juga berbeda; dan bahwa semua perbedaan tersebut diturunkan dari pemahaman atas berbeda atas komoditas sosial tersebut --- dan ini merupakan hasil tidak terelakkan dari partikularisme historis dan budaya.” [9] 

Berangkat dari pemahaman atas dimensi partikularisme yang kemudian mendorong pluralisme kepentingan dalam distribusi keadilan, Walzer memperkenalkan konsep dominasi dan monopoli. Dalam konteks dominasi dan monopoli ini Walzer menjelaskannya: “(1) Klaim bahwa komoditas dominan, apapun itu, seharusnya diredistribusikan sehingga dapat dimiliki secara setara dan meluas; dan apabila ini terjadi maka monopoli dapat kita katakan sebagai tidak adil; (2) Klaim bahwa cara yang seharusnya dibuka bagi distribusi otonom atas semua komoditas sosial, dan mengenai ini dapat dikatan bahwa dominasi tidak adil; (3) Klim bahwa sejumlah komoditas baru, yang dimonopoli oleh sejumlah kelompok baru seharusnya menggantikan komoditas yang saat ini dominan: jika ini terjadi maka dapt dikatakan bahwa pola dominasi dan monopoli adalah tidak adil.” [10]

Melihat pada potensi monopoli dan dominasi yang cenderung mengarah pada ketidakadilan, maka Walzer menekankan bahwa kekuasaan politik adalah ssuatu yang mesti didistribusikan secara bebas dari dominasi uang, posisi sosial, dan bentuk lain dari komoditas otonom lainnya. Satu orang satu suara, menurut Walzer, adalah ekuivalen secara fungsional di dalam lingkup politik, yang akan mencegah pemerintahan yang mengeksklusi dan mendegradasi lingkup kesejahteraaan. Bagi Walzer pula, setiap warganegara adalah partisipan potensial, politisi yang potensial. Walzer mengimajinasikan rezim yang sifatnya setara secara sederhana. [11] 

Rezim kesetaraan sederhana ini adalah menyikapi monopoli, dan bukan dominasi, sebagai isu sentral dalam keadilan distributifnya. Ini sejalan dengan pandangan Walzer yang berposisi pada Sosialisme Demokratis, di mana negara yang impersonal bertanggung jawab untuk memegang monopoli atas seluruh komoditas yang kemudian didistribusikan secara merata kepada seluruh kelompok yang berkepentingan atas komoditas tersebut, yang tentu saja berbeda-beda. Monopoli negara ini bebas dari kepentingan satu kelompok karena setiap warganegara berpotensi untuk melakukan hak pilih dan dipilih, dari manapun kelompok mereka berasal, demi menjamin distribusi komoditas yang dimonopoli negara tersebut terdistribusikan secara adil. 

Irish Marion Young dan Politik Perbedaan 

Young adalah eksponen dari gerakan New Left dan gerakan perempuan (feminis). [12] Bagi Young, patriarki kontemporer dan kapitalisme kontemporer saling berinterelasi. [13] Young memandang perempuan sekadar tenaga kerja sekunder dalam kapitalisme akibat masih berkembangkan budaya patriarki di alam kontemporer. Keadilan dalam pemikiran Young dapat diletakkan pada dua konsep yaitu dominasi dan opresi. Dua konsep ini yang digunakan Young dalam memetakan ketidakadilan struktural. [14] Young menganggap bahwa Kapitalisme kesejahteraan mungkin saja lebih humanis ketimbang pendahulunya (laissez-faire) tetapi ketidakadilan terus berlanjut secara stsruktural dan pembuatan keputusan yang partisipatoris terus melemah.

Young mendefinisikan dominasi sebagai hambatan institusional atas penentuan nasib sendiri dan sebab itu berlawanan langsung terhadap Demokrasi,yang dipahami sebagai partisipasi. Young juga mendefinisikan opresi sebagai hambatan institusional atas perkembangan diri. Opresi punya aneka ‘wajah’ yang seluruhnya berhubungan dengan keyakinan Young yang menganggap Demokrasi sebagai partisipasi. Sebab itu, untuk memerangi ketidakadilan, bagi Young, bukan hanya dibutuhkan Demokrasi, tetapi juga Demokrasi dalam jenisnya yang khusus. [15] Dengan demikian, Young dikenal sebagai penggagas Demokrasi Partisipatoris yang tujuannya meningkatkan kendali individu atas lembaga ekonomi dan sosial. Jadi, Demokrasi tidak semata-mata berkaitan dengan kendali atas politik, melainkan pula distribusi sosial dan ekonomi.

Young melangkah lebih jauh lagi dengan menyatakan bahwa masalah kesetaraan dasar dalam situasi kehidupan semua orang adalah suatu nilai moral dan sebagai itu ketidakadilan struktural harus dirombak dengan cara perubahan institusional oleh kelompok yang disebut Young sebagai yang mengalami opresi. Demokrasi, sebab itu, ada dalam kerangka apa yang yang orang lakukan, bukan apa yang orang miliki, dan ini berujung pada hubungan orang dengan cara produksi bukan sekadara distribusi belaka. Ini merupakan pandangan New Left yang cukup khas. 

Young kemudian memperkenalkan konsep good life. Konsep ini berkenaan dengan dua nilai, yaitu: “(1) pengembangan dan penerapan kapasitas seseorang berikut pengekspresian pengalaman seseorang; dan (2) partispasi dalam menentukan tindakan seseorang dan kondisi yang diperlukan bagi tindakan tersebut.” [16] Dalam konteks ini Young menekankan hal yang cukup senada dengan Rousseau yaitu direct representation[17]. Young menekankan solusi atas masalah ketidakdilan harus meliputi pengubahan ke aras suatu sistem Demokrasi yang memasukkan perwakilan langsung bagi dan partisipasi oleh kelompok sosial yang kurang beruntung. Partisipasi dalam pembuatan keputusan ini memiliki baik nilai instrumental dan instrinsik dalam menantang dominasi dan opresi. [18] Bagi Young, perbedaan antar kelompok sosial harus ditangani oleh aspek-aspek positif dari perbedaan tersebut dan dimuat ke dalam kebijakan negara. [19]

Hal menarik dari Young adalah konsepnya mengenai Demokrasi Partisipatoris. Paling tidak, terdapat 3 hal yang patut diberikan perhatian atas konsep Demokrasi versi Young ini. Pertama, standar dari tawaran new left bahwa Demokrasi sebaiknya diperluas hingga ke tempat kerja dan bahwa orang patut menyampaikan suaranya di dalam proses pembuatan keputusan yang ada hubungannya dengan pekerjaan mereka. Kedua, partisipasi seharusnya menjadi hak aneka kelompok sosial bahkan individual, yang bagi Young perbedaan antara kelompok sosial harus dipelihara dan aspek-aspeok positif dari perbedaan tersebut seharusnya ditetapkan dalam kebijakan. Ketiga, adanya implisit pendapat Young tentang Demokrasi Komunikatif, yaitu penekanan Young (yang ia kembangkan dari konsep Demokrasi Deliberatif Juergen Habermas) pada kenyataan bahwa argumentasi memegang peranan penting, ketimbang sekadar masalah jumlah, dalam proses pengambilan keputusan, dan sebab itu Young menganggap Demokrasi Deliberatif perlu memasukkan metode komunikasi yang lebih luuas dan beragam, mengingat kelompok yang kurang beruntung kadang mengalami intimidasi oleh aturan formal dari institusi-institusi deliberatif (lembaga yang menangani kepentingan khusus mereka). [20]

Pembahasan

Apa yang disampaikan Rawls tentang keadilan sebagai kesetaraan/kelayakan memiliki fakta sesuatu yang sulit untuk diterapkan di dalam suatu masyarakat yang masih menganut masalah primordial. Bagi Rawls, keadilan hanya dapat terselenggara di dalam Demokrasi Liberal manakala setiap orang, dengan latar belakang apapun, berkesempatan untuk mendukuki jabatan publik. Di Inggris ini sudah terjadi di mana seorang warga yang berasal dari imigran Arab dapat menjadi walikota London. Lalu, bagaimana dengan di Indonesia sendiri?

Dalam kasus Indonesia, hal ini masih menjadi tanda tanya besar. Secara konstitusi, syarat sebagai calon presiden tidak menekankan adanya masalah agama. Namun, secara primordial hal ini menjadi masalah: Umat dari agama lain akan sulit untuk mencalonkan diri sebagai presiden di Indonesia karena adanya konvensi tidak tertulis bahwa seorang presiden juga harus berasal dari agama mayoritas. Contoh kasus nyata untuk hal ini adalah saat pertarungan Ahok-Djarot versus Anis-Sandi dalam Pilgub DKI Jakarta tahun 2018 lalu. Bagaimana Ahok-Djarot yang keduanya memiliki track record sebagai pimpinan daerah (Ahok di Belitung Timur, mantan wagub DKI Jakarta) dan Djarot (mantan Bupati Blitar) harus kandas di tangan pasangan yang sama sekali tidak memiliki track record sebagai pimpinan daerah (Anis-Sandi, keduanya belum pernah menjadi pimpinan daerah). Hal yang menjatuhkan Ahok-Djarot adalah isu primordial seperti agama, bahwa gubernur harus berasal dari agama mayoritas. Padahal posisi gubernur adalah pelayan publik dan seorang gubernur tidak dapat semaunya berkuasa mengingat ia akan diawasi kinerjanya oleh DPRD yang mayoritas anggotanya berasal dari kalangan umat mayoritas. 

Apa yang disampaikan oleh Walzer mengenai distribusi keadilan berkenaan dengan, terutama, fenomena partai politik di Indonesia. Dominasi dan monopoli kebijakan negara bukan berada di tangan negara melainkan di tangan para donatur partai politik yang memiliki sumber keuangan besar. Keputusan apapun yang diambil oleh partai politik, baik itu pengajuan calon legislatif maupun eksekutif akan mengikuti logika siapa yang mendominasi distribusi keadilan di dalam negara. 

Dari sudut pandang Walzer ini pula, maka negara belum menjadi pemegang monopoli bagi kepentingan yang saling berbeda, terutama dari daerah. Wakil-wakil daerah tidak memiliki ‘orang-orang’ yang secara khusus mewakili kepentingan daerah. DPD tidak memiliki hak mengajukan undang-undang terkait otonomi daerah secara otonom melainkan harus menyodorkannya terlebih dahulu kepada DPR. Di DPR ini pula maka terjadi distorsi kepentingan, dalam mana DPR memegang monopoli sekaligus dominasi dalam penyusunan undang-undang yang berkenaan dengan kepentingan daerah. Sementara di sisi lain, DPR terdiri atas orang-orang partai politik yang mereka lebih tunduk atas kepentingan elit partai politik ketimbang tunduk kepada negara.

Apa yang disampaikan oleh Irish Marion Young cukup aktual. Bagi Young, ada dominasi dan opresi atas sejumlah warga yang kurang beruntung. Dan sebab itu, untuk membela kepentingan mereka, Young menawarkan suatu bentuk Demokrasi yaitu Demokrasi Partisipatoris. Dalam Demokrasi ini, kelompok warganegara yang memiliki kepentingan langsung atas suatu pilihan kebijakan secara langsung mewakili diri mereka sendiri. Namun, Demokrasi Partisipatoris ini kemudian menemukan diri mereka atas suatu ‘tembok’ yang dinamakan ‘lembaga negara.’ Di tangan lembaga negara ini maka kelompok warganegara tersebut kehabisan ‘amunisi’ yaitu dalam hal berargumentasi signifikannya kepentingan mereka diakui atau tidak oleh suatu lembaga. Sehingga, misalnya, kepentingan kaum pekerja migran, secara praktis belum bisa diwakili oleh diri mereka sendiri tanpa melibatkan perantara, yaitu LSM-LSM yang memberi perhatian atas masalah pekerja migran ini. 

Kesimpulan

1. John Rawls menandaskan masalah yang cukup krusial yaitu partai politik harus didanai oleh dana publik, dana yang berasal dari pajak rakyat. Harapannya adalah partai politik tidak tunduk kepada sponsor keuangan besar mereka melainkan kepentingan rakyat secara keseluruhan. 

2. Michael Walzer menandaskan masalah dominasi dan monopoli atas komoditas yang penting bagi publik, publik di sini berasal dari aneka segmen yang membutuhkan alokasi khusus. Walzer berpandangan bahwa monopoli oleh negara dalam hal distribusi keadilan menjadi suatu keharusan ketimbang menyerahkannya kepada kelompok sosial yang dominan yang justru akan mendominasi penyebaran atau distribusi komoditas tersebut di kalangan masyarakat. 

3. Irish Marion Young menandaskan masalah krusial yaitu perlu adanya Demokrasi Partisipatoris, yaitu Demokrasi yang sifatnya lebih langsung yang tidak hanya berkenaan dengan masalah politik melainkan juga masalah ekonomi dan sosial. 

Temuan Masalah

1. Dari John Rawls diperoleh temuan bahwa pendanaan partai politik perlu mendapat perhatian serius karena partai politik adalah pilar dari Demokrasi Liberal: Partai politik harus dibersihkan dari kepentingan kaum pemodal. 

2. Dari Michael Walzer diperoleh temuan bahwa negara harus memegang monopoli dalam hal distribusi keadilan atas segmen-segmen masyarakat yang berbeda sehingga negara bisa mengatasi dominasi oleh kelompok sosial tertentu atas distribusi komoditas tersebut. 

3. Dari Irish Marion Young diperoleh temuan bahwa Demokrasi Liberal yang sekadar menekankan Demokrasi Politik tidak lagi mencukupi dalam membangun peradaban Demokrasi yang sesungguhnya karena cenderung mengabaikan Demokrasi lain yang juga penting yaitu Demokrasi Ekonomi dan Demokrasi Sosial. [sb]

-----------------------

Catatan Kaki :

[1] Jonathan Wolff, “John Rawls: Liberal Democracy Restated” dalam April Carter and Geoffrey Stokes, Liberal Democracy and Its Critics: Perspectives in Contemporary Political Thought (Cambridge Oxford Malden: Polity Press, 1998) p. 118.

[2] Ibid., p. 120.

[3] Jonathan Wolff, “John …” op.cit., p. 123. 

[4] Ibid., p. 125. 

[5] Mark Kingwell, ”Michael Walzer: Pluralism, Justice and Democracy“ dalam April Carter and Geoffrey Stokes, Liberal Democracy and Its Critics: Perspectives in Contemporary Political Thought (Cambridge Oxford Malden: Polity Press, 1998) p. 135.

[6] Ibid., p. 135. 

[7] Ibid., p. 135-6

[8] Ibid., p. 139. 

[9] Mark Kingwell, ”Michael …” op.cit.,., p. 141. 

[10] Ibid., p. 142. 

[11] Ibid., p. 143. 

[12] Don Fletcher, “Irish Marion Young: The Politics of Difference, Justice and Democracy” dalam April Carter and Geoffrey Stokes, Liberal Democracy and Its Critics: Perspectives in Contemporary Political Thought (Cambridge Oxford Malden: Polity Press, 1998) p. 197. 

[13] Ibid., p. 197. 

[14] Ibid., p. 199. 

[15] Ibid. 

[16] Ibid. 200. 

[17] Ibid., p. 203. 

[18] Ibid. 

[19] Ibid., p. 205. 

[20] Ibid, p. 204-5.

Read More

Konflik-konflik Horizontal di Indonesia dengan Contoh Kasus Poso dan Maluku

Konflik-konflik Horizontal di Indonesia dengan contoh kasus Poso dan Maluku terutama akan dibedah menggunakan pendekatan ekonomi politik dalam menganalisis konflik-konflik di Indonesia. Faktor-faktor ketimpangan keuntungan ekonomi relatif memicu munculnya prejudis-prejudis antarkelompok di dalam masyarakat.

1. Konflik Poso

Secara awam, banyak disangka konflik Poso berakar pada konflik agama. Namun, tatkala dilakukan kajian mendalam ternyata tidak persis demikian keadaannya. Konflik di Poso bersifat multi akar, satu sama lain berkelindan rumit. Untuk itu di dunia kepustakaan telah banyak hasil penelitian yang menyelidiki akar-akar konflik Poso sekaligus resolusi konfliknya.

Poso adalah sebuah kabupaten di Sulawesi Tengah. Komposisi utama penduduk Poso terdiri atas penduduk asli dan penduduk pendatang. Penduduk asli terdiri atas suku Kaili, Pamona, Mori, dan Wana. Penduduk pendatang berasal dari Sulawesi Utara, Gorontalo, Sulawesi Selatan (Bugis, Makassar, Toraja), Jawa, Bali, Lombok, dan Nusa Tenggara Timur. Pendatang dari Jawa, Bali, dan Lombok masuk ke Poso lewat program transmigrasi, baik swakarsa maupun mobilisasi pemerintah. Khusus mengenai kaum pendatang, di Poso pun terbentuk sejumlah asosiasi mereka seperti Paguyuban Bugis-Makassar, Paguyuban Masyarakat Jawa, Paguyuban Masyarakat Gorontalo, Paguyuban Masyarakat Bali, Paguyuban Masyarakat Lombok, dan sebagainya kaum pendatang itu. Sesungguhnya aneka paguyuban ini dapat digunakan sebagai jembatan komunikasi antar etnis yang efektif jika perannya dimaksimalkan serta didukung penuh oleh pemerintah selaku regulator politik.

Agama dominan di Poso adalah Islam dan Kristen Protestan, di samping sejumlah pemeluk Kristen Katolik, Hindu, dan Buddha. Proporsi penduduk penganut Kristen Protestan dan Islam relatif berimbang. Agama Islam utamanya dipeluk kaum pendatang Jawa, Lombok, Gorontalo, Sulawesi Selatan (Bugis, Makassar) serta sebagian warga asli yaitu suku Kaili. Warga beragama Kristen umumnya merupakan penduduk asli suku Pamona dan Mori serta para pendatang Manado dan Minahasa (Sulawesi Utara), Toraja, dan Nusa Tenggara Timur. Tabel di bawah memuat komposisi penduduk tersebut.[1]

Komposisi Penganut Agama di Poso

Penyebab Konflik Poso. Terdapat sejumlah pendapat ahli seputar akar penyebab konflik horisontal di Poso. Pendapat pertama diajukan sosiolog Thamrin Amal Tomagola lewat konsepnya bertajuk piramida bertingkat tiga.[2] Menurut Tomagola, pada tingkat paling dasar terdapat dua transformasi utama yang secara fundamental mengubah wilayah. Pertama, transformasi demografi. Kendati Poso telah dimasuki pendatang Islam dan Kristen sejak prakolonial, proporsi migrasi yang cukup signifikan terjadi di masa Orde Baru pasca pembukaan Sulawesi oleh Jalan Trans-Sulawesi, di samping pembangunan berbagai pelabuhan laut dan udara baru. Para pendatang datang dari utara dan selatan Sulawesi. Akibatnya, proporsi pendatang, terutama yang menganut Islam, semakin membesar mendekati proporsi umat Kristen baik di Poso Pesisir maupun di Pamona Selatan. Umat Kristen yang ada di tengah wilayah Poso mulai merasa terjepit dan terancam.[3] Kedua, transformasi ekonomi. Kegiatan ekonomi perdagangan secara perlahan mengambil alih peran ekonomi pertanian. Sektor perdagangan yang berpusat di perkotaan lebih banyak dikuasai pendatang beragama Islam. Kenyataan ini memperkuat sentimen keterdesakan penduduk asli yang berbasis pertanian yang kebetulan beragama Kristen.

Piramida Akar Konflik Poso menurut Tomagola

Pada lapisan tengah piramida beroperasi sejumlah faktor suku dan agama yang berkelindan dengan faktor-faktor politik. Dua transformasi di lapisan bawah piramida lalu merembes ke atas dan menempatkan penganut Islam dan Kristen berbasis suku secara diametral. Transformasi struktural masuk dalam kesadaran kolektif masing-masing umat beragama. Mulai lapisan tengah piramida konflik inilah warga setiap agama mulai bertarung. Pertama, pertarungan dilakukan dalam arena politik dengan memperebutkan berbagai posisi strategis, baik dalam partai-partai politik maupun dalam pemerintahan. Selama masing-masing pihak berhasil meraih posisi strategis dalam power-sharing secara berimbang, pertarungan tidak meletup dalam bentuk konflik fisik. Berakhirnya masa jabatan bupati lama dan dimulainya pemilihan bupati (dan sekwilda baru) membuka arena pertarungan baru yang gagal diselesaikan secara politik. Kedua, pertarungan politik yang merambat ke bawah, dari elit ke tengah-tengah massa. Situasi ini menciptakan ketegangan tinggi (high tension) antara kedua komunitas – pendatang dan lokal – yang masing-masing menggunakan simbol agama sebagai identitas.

Puncak piramida diisi faktor-faktor penyulut konflik (aktivitas provokator) serta stereotip-stereotip labeling psikologi sosial serta dendam yang semakin menguat seiring bertambahnya durasi kekerasan. Perkelahian antar pemuda dari kedua pihak merupakan pemicu yang meletupkan ketegangan dan potensi konflik yang mengendap sebelumnya. Terlebih, ini ditambah kekecewaan institusional yang telah lama menumpuk di pihak umat Kristen. Kegamangan umat Kristen menerima kenyataan baru membuat suhu konflik meningkat tajam dan keharmonisan hidup Poso adalah pengganti tak ternilai harganya. Ketika korban berjatuhan, spiral kekerasan pun lepas kendali.

Piramida konflik Poso dikelilingi faktor lingkungan yang mempengaruhi intensitas konflik. Menurut Tomagola, lingkungan ini berupa aneka faktor kontekstual yang memfasilitasi terjadinya konflik komunal, yang terdiri atas faktor berkonteks lokal, nasional, dan internasional. Konteks lokal terdiri atas: Komposisi dan konfigurasi suku-suku yang bermukim di Poso; Pola pemukiman eksklusif dan tersegregasi menurut garis suku yang tumpang tindih dengan garis agama, pola tempat tinggal yang membedakan kita dan mereka, persaingan sengit antara lembaga-lembaga agama dalam memperluas teritori masing-masing dan membiakkan pengikut (Islamisasi, Kristenisasi), dan; Hancurnya lembaga-lembaga adat karena ulah pemerintah pusat dan sikap tidak bersahabat yang diperlihatkan oleh berbagai lembaga agama.

Konteks nasional terdiri atas tiga kondisi. Pertama, semakin dominannya para politisi Islam berbasis perkotaan di panggung perpolitikan nasional. Para politisi Iramasuka (Irian, Maluku, Sulawesi, Kalimantan) yang didominasi tokoh asal Bugis semakin menguat posisinya mengitari Habibie (presiden RI waktu itu). Kedua, perkembangan di panggung nasional memberi angin dan peluang para politisi Islam berbasis perkotaan yang berasal dari suku Bugis berperan di Sulawesi secara keseluruhan. Ketiga, mirip dengan kecenderungan Golkar merangkul para kiyai di Banjar (Kalimantan Selatan), di Poso juga terjadi hal yang sama. Dalam pemilihan Bupati Poso, jelas Golkar tidak akan mendukung calon PPP yang berbasis Islam pedesaan dan lebih memilih mendukung Abdul Muin Pusadan yang terhitung Islam modernis.

Faktor internasional berwujud ke dalam dua bentuk. Pertama adanya upaya pemanfaatan medan konflik Poso oleh jaringan Islam regional, yang menggunakannya sebagai training ground sekaligus mekanisme rekrutmen anggota baru jaringan mereka. Kedua, bias peliputan pers internasional yang merugikan umat Islam di Poso maupun di Maluku karena dikesankan seolah umat Islam-lah yang secara unilateral beraksi menyerang umat Kristen di wilayah itu.

Penyelesaian Konflik Poso. Menurut catatan Jusuf Kalla, konflik Poso dimulai sejak 1998 dan hingga 2001-2002, sehingga berlangsung kurang lebih tiga tahun. Jusuf Kalla yang saat itu menjabat Menkokesra di bawah pemerintahan Megawati Soekarnoputri juga mencatat, konflik Poso yang awalnya masalah sosial-politik lokal dan konflik anak muda, berubah menjadi konflik agama yang sangat melebar.[4] Awaludin menulis, akibat berlarutnya konflik Poso menyebabkan opsi resolusinya menyempit menjadi tiga bagi kelompok-kelompok yang bertikai, meliputi:[5] 

• Konflik berlangsung terus dalam bentuk perang gerilya dan pembakaran dengan korban dan penderitaan di masing-masing pihak;
• Polri dan TNI bertindak keras; dan
• Penyelesaian damai dengan masing-masing pihak adalah dengan duduk berunding dan kemudian mematuhi semua hasil perundingan. Pengungsi pulang dan pemerintah membantu rehabilitasi sarana serta rumah-rumah ibadah.

Tentu saja, pilihan yang paling manusiawi adalah opsi ketiga. Opsi pertama dan kedua memiliki cost sosial dan ekonomi yang sangat besar, baik bagi masyarakat Poso sendiri maupun pemerintah. Deklarasi Malino I yang ditandatangani pihak-pihak yang berseteru pada tanggal 20 Desember 2001 mengakhiri konflik tersebut. Poso mulai berbenah, melakukan rehabilitasi pasca konflik.

2. Konflik di Kepulauan Maluku

Pasca transisi politik 1998, Maluku mengalami pemekaran. Lewat Undang-undang Nomor 46 tahun 1999, provinsi Maluku Utara (Malut) resmi berdiri pada 12 Oktober 1999. Malut lalu dibagi ke dalam kabupaten/kota seperti: (1) Halmahera Barat, ibukota Jailolo; (2) Halmahera Tengah, ibukota Weda; (3) Kepulauan Sula, ibukota Sanana; (4) Halmahera Selatan, ibukota Labuha; (5) Halmahera Utara, ibukota Tobelo; (6) Halmahera Timur, ibukota Maba; (7) Ternate, ibukota Ternate; dan (8) Tidore Kepulauan, ibukota Soasiu. Sementara itu, Maluku terdiri atas sebelas kabupaten/kota, yaitu: (1) Kota Ambon; (2) Kota Tual; (3) Maluku Tengah, ibukota Masohi; (4) Maluku Tenggara, ibukota Langgur ; (5) Maluku Tenggara Barat, ibukota Saumlaki; (6) Aru, ibukota Dobo; (7) Buru, ibukota Namlea; (8) Seram Barat, ibukota Piru; (9) Seram Timur, ibukota Bula; (10) Maluku Barat Daya, ibukota Wonreli; (11) Buru Selatan, ibukota Namrole.

Deskripsi Konflik. Fase awal erupsi konflik Maluku (Ambon) pecah 19 Januari 1999 setelah dipicu perkelahian supir bus beretnis Ambon beragama Kristen dengan penumpang beretnis Bugis beragama Islam.[6] Konflik semakin intensif pada Juli 1999 dan ekstensif ke bagian-bagian provinsi Maluku lainnya hingga Januari 2000. Mulai saat itu, praktis Ambon terbelah menjadi zona-zona yang digarisi anutan agama.[7] Pada Mei 2000, konflik Ambon memasuki babak baru lewat dua perkembangan. Pertama, keterlibatan kekuatan bersenjata ke dalam kedua kelompok. Kedua, masuknya Lasykar Jihad dari Jawa yang berniat membantu saudara Muslimnya yang tertekan dalam konflik. Dengan ini, konflik Ambon bermetamorfosis menjadi konflik bersenjata di mana peralatan amatir seperti bom-bom rakitan dan senjata buatan digantikan dengan persenjataan profesional. Pihak Muslim yang awalnya defensif kini ofensif. Akibatnya, pada Juni 2000 Maluku dimasukkan ke dalam Darurat Sipil. Ribuan tentara dan Brimob diturunkan ke provinsi ini guna mengatasi konflik.

Lewat perjanjian damai Malino II Pebruari 2002, pihak-pihak yang bertikai sepakat menjalin perdamaian. Kendati demikian, erupsi-erupsi kecil tetap saja terjadi, terutama di Ambon. Misalnya, pada April 2004 saat empat puluh orang meninggal dalam kerusuhan mengiringi penaikan bendera RMS di kediaman Alex Manuputty (pemimpin Front Kedaulatan Maluku). Namun, hal yang cukup melegakan adalah, erupsi-erupsi yang muncul pasca perjanjian damai Malino II tidak bereskalasi sebanding erupsi sebelum Deklarasi.

Di provinsi Maluku Utara (Malut), durasi konflik utama relatif lebih singkat ketimbang Maluku. Erupsi-erupsi konflik terutama mengiringi pemisahan Malut dari Maluku menjadi provinsi mandiri. Konflik di Malut dibayangi rivalitas lama antara Kesultanan Ternate dengan Tidore. Awalnya, pada bulan Agustus 1999 konflik terbatas muncul di daerah Kao antara penduduk lokal dengan pemukim Makian. Pokok konflik berkisar pada kendali atas Malifut, kecamatan yang baru terbentuk. Lewat intervensi Sultan Ternate, konflik segera padam. Namun, saat provinsi Malut resmi terbentuk pada Oktober 1999 konflik kembali mencuat. Konflik yang belakangan ini juga lalu menyebar ke Ternate dan bagian lain provinsi baru. Sama seperti di Ambon, erupsi-erupsi konflik Malut pun secara umum seolah bernuansa agama dan etnis, kendati khusus di Malifut, konflik lebih banyak bernuansa etnis ketimbang agama.

Akibat gencarnya perang provokasi lewat aneka selebaran, pamflet, dan propaganda kedua kelompok, aliansi para elit di sekitar rival politik Sultan Ternate membentuk Tentara Putih, yang berdiri di sisi kelompok Muslim.[8] Mereka berhasil mendesak kelompok Kristen ke utara Ternate, lalu menyeberang ke Sulawesi Utara. Di Ternate, kelompok Kristen meminta suaka kepada Sultan Ternate yang hasilnya terbentuklah Tentara Kuning yang sifatnya lintas agama. Tentara Putih dikomposisikan kelompok-kelompok etnis asal Tidore, Makian, dan kaum migran dari Gorontalo. Tentara Kuning dikomposisikan para pendukung Sultan Ternate, elemen pendukung Golongan Karya, dan kalangan Kristen dari Halmahera yang secara tradisional adalah aliansi politik Sultan Ternate. Pertempuran kedua kelompok tentara pecah pada Desember 1999.

Setelah konflik berlarut, muncul isu bahwa pasukan jihad akan tiba di Galela (Halmahera), wilayah yang penduduknya mayoritas Muslim. Menurut isu yang lalu muncul mengiringi, pasukan ini akan membela warga Muslim yang tertekan di Tobelo. Akibatnya, pada bulan Desember 1999, pejuang kelompok Kristen mengalir dari Kao ke Tobelo dan menyerang kaum Muslim di sana. Di hari kemudian, kekerasan meledak di Galela, menyebar hingga Bacan, Obi, dan Morotai, Ibu, Sahu, dan Jailolo. Di Halmahera Selatan, kekerasan pecah Mei 2000 kala pasukan jihad (lokal, Ternate, Tidore) mengalami bentrokan di perkampungan Kristen. Akhirnya pada Juni 2000 Malut diberlakukan sebagai Darurat Sipil. Tentara tambahan dari pemerintah pun masuk ke provinsi baru ini. Hal yang melegakan adalah, konflik berhasil dilokalisir dan Malut relatif berangsur tenang sejak pemerintah dan para tokoh masyarakat terlibat proaktif mencari resolusi konflik..

Penyebab Konflik. Penyebab konflik di Maluku dan Maluku Utara dibagi menjadi tiga, seperti termuat dalam bagan.[9] Pertama, sebab-sebab struktural yang terdiri atas melemahnya struktur kekuasaan tradisional, ketimpangan horisontal, dan dampak kekuasaan otoritarian Orde Baru.[10] Kedua, sebab-sebab langsung yang terdiri atas krisis ekonomi dan proses desentralisasi serta demokratisasi. Ketiga, sebab-sebab pemicu atau trigger, yang terdiri atas perseteruan politik lokal dan aktivitas gang-gang kriminal (di Ambon) serta selebaran dan pampflet gelap (di Malut).[11]

 Anatomi Konflik di Maluku dan Malut

Sebab-sebab Struktural. Struktur kekuasaan tradisional di Maluku (Ambon) misalnya pela-gandong dan sasi. Pela-gandong adalah sumpah yang memungkinkan dua desa di Ambon untuk saling membantu. Dengan pela-gandong, penduduk kedua desa menggunakan Ambon sebagai sebagai atribut utama hubungan sosial. Sejak 1974, sistem kekuasaan tradisional di Ambon memudar seiring diberlakukannya undang-undang pemerintah pusat yang mengatur tentang desa. Lurah (kepala desa) menggantikan posisi negeri sebagai entitas geografis dan raja sebagai kepalanya. Pemberlakuan tata admnistrasi pemerintahan baru ini juga mengubah kohesi sosial masyarakat Ambon, yang perubahannya telah beroperasi sejak dua dekade sebelum erupsi kekerasan. Kekosongan kohesi sosial tradisional ini dengan mudah diisi ideologi nasional Indonesia (Pancasila) yang bersaing dengan akselerasi Kristenisasi dan Islamisasi di kalangan masyarakat Maluku. Masalah agama lalu menjadi ideologis sehingga mampu membelah masyarakatnya.

Di Maluku Utara, konflik cenderung sepi dan hubungan antar kelompok relatif baik karena di wilayah ini lembaga adat masih kuat mengkohesi masyarakat. Kohesi tradisional ini tercermin pada masih diakuinya aliansi-aliansi politik tradisional.[12] Sultan Tidore memiliki aliansi dan demikian pula Sultan Ternate. Bahkan, di Halmahera Timur (kecamatan Maba Selatan), sejumlah desa Kristen justru dilindungi oleh kelompok Muslim, dan diketahui bahwa wilayah tersebut banyak dihuni penduduk asli yang setia kepada Sultan Tidore. Ketika konflik muncul, kesepakatan damai dapat segera dibuat lewat intervensi para kepala desa dan pemimpin adat lokal dari pihak yang bertikai.

Ketimpangan ekonomi juga merupakan sebab struktural, yang kendati sifatnya tidak langsung, memberi sumbangan besar kepada erupsi konflik. Sejak era Belanda, kalangan Kristen Ambon menikmati privilese sosial, ekonomi dan politik. Perimbangan privilese ini terus bertahan hingga saat Suharto kehilangan dukungan sebagian perwira militer di tingkat pusat. Untuk mengisi kekosongan dukungan, Soeharto mencari gantinya pada kelompok Islam (modernis) dalam ICMI. Bukti yang paling meyakinkan adalah diangkatnya Habibie sebagai wakil presiden sejak 1993.

Perubahan pola kekuasaan neopatrimonial tingkat pusat, posisi pimpinan daerah menjadi sangat penting mengingat distribusi kekayaan daerah banyak yang masuk ke tingkat kabupaten/kota. Dalam proses distribusi di daerah, peran gubernur menjadi signifikan. Di Maluku, pergeseran elit – dan kemudian distribusi sumber daya daerah – diindikasikan dengan diangkatnya Aqib Latuconsina sebagai gubernur Ambon. Figur Aqib dianggap merepresentasikan kalangan Muslim dan sipil. Lewat pengaruh Aqib, maka pada tahun 1996 seluruh bupati di Maluku berasal dari kalangan Muslim: Bahkan di wilayah-wilayah yang mayoritas penduduknya beragama Kristen.

Kalangan Kristen di Maluku melihat status quo keuntungan ekonomi mereka menjadi labil. Mereka juga mempersepsikan banyak keuntungan ekonomi yang selama ini dinikmati akan jatuh kepada kelompok migran Muslim dari Sulawesi dan Jawa. Namun, pembalikan posisi ekonomi tidaklah revolutif melainkan berangsur-angsur, dan sesungguhnya telah jauh berlangsung sebelum Aqib menjadi Gubernur Maluku. Misalnya, disparitas pendidikan antar kelompok di Maluku yang pada 1991 berada di atas level 1,8 berubah menjadi di bawah 1,3 dan terus bertahan hingga 1997. Disparitas perumahan, yang berada di posisi 1,6 pada 1991, berubah menjadi di bawah 1,2 pada 1994 dan sedikit di bawah 1,1, pada 1997.[13] Kalangan Kristen di Ambon pun cukup menerima karena peningkatan tersebut merupakan bukti keberhasilan ekonomi daerah secara keseluruhan.

Namun, terdapat lonjakan dalam hal velocity (kecepatan) proses pembalikan keberuntungan ekonomi yang momentumnya berbarengan dengan peralihan politik di tingkat pusat: Dari kalangan sekular kepada kelompok Islam. Munculnya perimbangan baru level politik nasional berimbas pada tergesernya posisi kelompok Kristen di Ambon – yang awalnya dominan – menjadi setara. Hal ini memancing kegelisahan sosial dan ekonomi, terlebih kelompok Kristen memandang ketidakpastian status mereka di masa mendatang akibat kepemimpinan Aqib Latuconsina yang mereka anggap imbalance.

Situasi agak berbeda terjadi di Malut, di mana komposisi kelompok Islam meliputi 85% total populasi, sementara sisanya sebagian besar Protestan. Selain itu, sama seperti Maluku, di Malut juga banyak etnis-etnis migran seperti Jawa, Buton, Minang, Bugis, Gorontalo, dan Sunda. Tahun 1970 terjadi relokasi suku Makian (kebetulan beragama Islam) ke lokasi pemukiman suku Kao (kebetulan beragama Kristen) akibat aktivitas gunung berapi di Pulau Makian. Relokasi ini memunculkan kecurigaan di kalangan suku Kao bahwa terdapat agenda rahasia Islam – Islamisasi – di wilayah Kao. Kecurigaan ini semakin mengental sejak Soeharto mengalihkan dukungan politik kepada kelompok Islam modernis (dan setelah itu, rezimis menurut Robert W. Heffner). Ketegangan antar suku menguat kala pemerintah – tanpa rembug dengan wakil-wakil suku – membentuk kecamatan baru, Malifut. Kecamatan tersebut dimaksudkan untuk dihuni para migran dari suku Makian yang sebelumnya tinggal di pemukiman Kao. Hal ini dipandang suku Kao sebagai pengistimewaan atas suku Makian yang Muslim di mata pemerintah. Kekecewaan menjadi wajar karena wilayah yang digunakan untuk kecamatan Malifut adalah lima desa yang secara adat dibawah kekuasaan suku Kao. Selain itu, pembentukan kecamatan baru tersebut dianggap akan menghambat akses suku Kao ke arah selatan, ke arah saudara Kristiani mereka.

Sebab struktural terakhir adalah dampak kekuasaan otoritarian Orde Baru. Selama Orde Baru, pemerintah selalu menunjuk kalangan Kristen dan Muslim dari Jawa untuk menjadi pimpinan politik di Maluku. Kondisi ini memunculkan keuntungan relatif kalangan Kristen di Maluku, sekaligus ketidakberuntungan relatif kalangan Islamnya. Kepemimpinan politik lokal di Maluku pun mengikuti garis neopatrimonial dari Jakarta.[14] Dengan kecepatan tinggi perimbangan ini berubah, saat sejumlah perwira tinggi ABRI (dikenal sebagai ABRI merah-putih) mulai kritis terhadap Soeharto (terutama perilaku bisnis anak-anaknya). Untuk itu, Soeharto menjadi dukungan pengganti dengan merangkul Muslim modernis yang diwaliki kelompok ICMI. Di kalangan Angkatan Bersenjata, Soeharto mengimbangi kekuatan ABRI merah-putih dengan mendekati ABRI hijau (ABRI yang santri atau dekat dengan kalangan Islam). Ini adalah kebiasaan Soeharto yang baru untuk mengimbangi dan memecah kelompok-kelompok yang kritis kepadanya.

Hal yang kurang disadari Soeharto adalah dampak dari peralihan politik istana ini di daerah. Hubungan neopatrimonial dan sentralisasi kekuasaan, membuat apapun yang terjadi di pusat lekas terasa efeknya di daerah. Terjadi revolusi politik di Maluku. Gubernur yang biasanya dijabat kalangan militer dan beragama Kristen digantikan dengan yang Muslim dan non-militer. Kelompok Islam menganggap peralihan politik istana sebagai kesempatan mereka menciptakan perimbangan baru atas keuntungan relatif di Maluku. Kalangan Kristen berada dalam posisi yang defensif dan galau. Sebuah kondisi matang untuk erupsi konflik telah tercipta.

Di Maluku Utara kondisi sedikit berbeda. Sultan Ternate Muddafar Sjah (kebetulan anggota DPR dari Golkar) mengkombinasikan kuasa politik formal dan informal. Ternate berhasil menjaga kelestarian kesultanan turun-temurun. Konflik Malifut pun tidak lepas dari intervensi sultan. Di Malifut, terdapat tambang emas yang digarap oleh perusahaan Australia, New Crest Mining. Dengan terbentuknya Malifut, akan terjadi perubahaan tata-kelola distribusi keuntungan dari tambang tersebut. Inilah katalisator kuat pemicu konflik di kalangan Makian dan Kao, dan lebih jauh antara elit-elit politiknya.[15]

Rival politik Sultan Ternate adalah Bahar Andili, birokrat keturunan Gorontalo dan Makian. Bahar Andili punya dukungan kuat dari PPP (partai berbasis Islam) dan oleh kelompok Makian dianggap representasi Islam di dalam politik. Mereka memandang Sultan Ternate lebih condong pada kelompok Kristen, karena aliansi adat tradisionalnya. Dukungan atas Bahar Andili juga berasal dari Tidore, Makian, Bacan, dan Kayoa yang diantaranya sama-sama memiliki kisah masa lalu atas Ternate. Dukungan pada Sultan Ternate, selain Golkar, juga datang dari sebagian besar penduduk Islam dan Kristen di Halmahera Utara. Kegagalan Sultan Ternate dalam meresolusi konflik Malifut diantaranya muncul akibat pandangan orang Makian bahwa sultan lebih pro kelompok Kao.

Ketimpangan sosial di Maluku Utara sekaligus ada baik dalam pola tradisional maupun migran. Sultan mewakili kalangan tradisional yang lintas sekat keagamaan, sementara kalangan migran Muslim berkumpul di kelompok Bahar Andili. Aliansi sultan terkemuka dalam pembentukan tentara kuning yang bercorak lintas agama, sementara aliansi Bahar Andili tercermin dalam tentara putih yang menggunakan simbol-simbol Islam.

Krisis ekonomi merupakan fenomena umum di Indonesia secara keseluruhan. Pada umumnya, dampak langsung krisis ekonomi kurang terasa baik di Maluku maupun Malut. Memang terjadi penurunan GDP Maluku sebesar 6% dalam periode 1997 – 1998. Namun, penurunan ini terjadi lintas agama dan aneka etnis yang ada di Maluku. Krisis ekonomi, kendati harus dilakukan studi lebih lanjut, dipandang sebagai penguat kompetisi sumber daya ekonomi antar kelompok-kelompok yang bertikai di Maluku.[16]

Desentralisasi dan demokratisasi, punya pengaruh kuat atas erupsi konflik baik di Maluku maupun Malut. Di Maluku, desentralisasi dan demokratisasi mendorong munculnya ketidakpastian di kalangan status quo Maluku. Desentralisasi berakibat pada makin signifikannya peran kekuatan kelompok daerah (politik lokal) dalam mengontrol sumber-sumber daya alam Maluku. Demokratisasi memungkinkan penduduk daerah sendiri yang menentukan kepada siapa kontrol daerah akan diberikan, yang terutama diberikan kepada elit-elit asli di dalam daerah. Desentralisasi dan demokratisasi mendorong menguatnya mobilisasi massa mengikuti garis agama dan suku.

Di Malut, tambang emas di Malifut adalah bukti kuatnya faktor desentralisasi politik dalam konteks nasional atas konflik. Pembentukan kecamatan Malifut dipandang sebagai upaya salah satu kelompok (Makian) di daerah untuk memonopoli trickle-down-effect tambang emas yang dikelola New Crest Mining asal Australia. Pembentukan Malifut untuk Makian tidak diiringi pemberian kesempatan serupa bagi niat kelompok Kao untuk membentuk distrik sendiri. Kecemburuan dan kesan pengistimewaan suku mengentara dalam kasus Malifut, terutama dari pandangan Suku Kao sebagai penduduk asli. Bahar Andili selaku orang Makian dan representasi kalangan migran, dianggap berada di belakang pembentukan Malifut, yang lalu mendorong Sultan Ternate melibatkan diri ke dalam konflik Malifut.

Trigger atau pemicu konflik, baik di Maluku ataupun Malut tergolong sama. Di Maluku, konflik terbilang merembet cukup cepat. Kecepatan ini dipicu oleh kondisioning yang matang berupa rivalitas yang terjadi antara Aqib Latuconsina (representasi Muslim Maluku) dengan Freddy Latumahina (representasi Kristen Maluku). Gerry van Klinken mencatat, kedua saingan tersebut memiliki jaringan klien agama dan kelompok kriminalnya masing-masing. Keduanya telah pula menyusun langkah-langkah antisipatif dalam menyikapi insiden antara supir dengan penumpang di awal episode konflik Ambon ini.[17]

Di Malut, pengaruh konflik Ambon yang mengkatalisasi konflik ada dalam aras sentimen agama. Namun, tulis Graham Brown, penyebab utama erupsi adalah peredaran pampflet-pampflet gelap yang diproyeksikan kepada pimpinan sinode Gereja Protestan Maluku yang dituduh mengajak perang suci umat Kristen melawan umat Islam.[18] Peran provokator yang mirip dengan di Ambon dicurigai mengambil peran besar dalam konflik Malut, dan diyakini berasal dari agen yang sama.

Penyelesaian Konflik. Deklarasi Perdamaian Malino II merupakan tonggak penting dalam penyelesaian konflik Maluku dan Malut. Sebelum sampai kepada deklarasi, telah muncul inisiatif sejumlah kalangan di Maluku dan Malut sendiri untuk mengadakan penghentian kekerasan dan penciptaan perdamaian.[19]

Perdamaian Malino II tanggal 12 Pebruari 2002, merupakan upaya gabungan wakil-wakil masyarakat Maluku dari kelompok Islam dan Kristen, pemerintah pusat (diwakili Jusuf Kalla dan SBY), serta pemerintah daerah untuk menciptakan perdamaian. Tiga puluh lima wakil kelompok Islam dan tiga puluh lima wakil kelompok Kristen menandatangani deklarasi yang draft-nya disusun selama tiga hari di pegunungan sejuk Malino, Sulawesi Selatan. Bukti kehendak rakyat Maluku untuk damai adalah berlangsungnya Pemilu 2004 yang hampir tanpa masalah. Pemilu ditujukan untuk mencari pemimpin yang mampu membangun Maluku, apapun garis etnis dan agamanya. Demikian pula di Malut, di mana masyarakatnya berhasil menyelenggarakan pilkada gubernur secara damai pada 28 Oktober 2002 di mana Thaib Armayin dan Madjid Abdullah terpilih selaku pemimpin daerah Malut.

Nils Bubant menyatakan, aneka kekerasan yang terjadi di Maluku dan Malut bukanlah disebabkan oleh agama maupun etnisitas, melainkan proses desentralisasi. Kekuasaan Orde Baru yang berdurasi lama dan sentralistik membuat daerah kehilangan kemampuan aslinya dalam mengelola kuasa politik lokal secara mandiri. Dengan desentralisasi, kohesi politik yang alamiah lambat-laun akan terbentuk dan mampu menjembatani hubungan etnis dan agama secara lebih harmonis.[20]

---------------------------------

[1] M. Tito Karnavian, Indonesian Top Secret: Membongkar Konflik Poso (Jakarta: Gramedia, 2008) h.5.

[2] Thamrin Amal Tomagola dikutip oleh M. Tito Karnavian dalam ibid. Bahasan tiap lapisan, jika tidak diseling footnote lain, mendasarkan pada sumber ini.

[3] George J. Aditjondro, Kerusuhan Poso dan Morowali, Akar Permasalahan dan Jalan Keluarnya, Makalah, ProPatria, 7 Januari 2004.

[4] Hamid Awaludin, Perdamaian ala JK: Poso Tenang, Ambon Damai (Jakarta: Grasindo, 2010) h.6.

[5] Ibid., h. 7.

[6] Tamrin Amal Tomagola, The Bleeding of Halmahera of North Moluccas. Paper from the Workshop on Political Violence in Asia. (Oslo, 5-7 June 2000). Tulisan dari sumber ini digunakan sebagai acuan paparan mengenai konflik di Maluku Utara, jika tidak diseling footnote lain.

[7] Ibid.

[8] Tamrin Amal Tomagola,The Bleeding..., op.cit.

[9] Graham Wilson, Christopher Wilson, and Suprayoga Hadi, Overcoming Violent Conflict Volume 4: Peace and Development Analysis in Maluku and North Maluku (Jakarta: CPRU-UNDP, LIPI, BAPPENAS, 2005) p. 36.

[10] Ibid.

[11] Ibid. p. 20 – 36.

[12] Tamrin Amal Tomagola, The Bleeding ..., op.cit.

[13] Ibid., h. 28.

[14] Jacques Bertrand, Legacies of the Authoritarian Past: Religious Violence in Indonesia’s Moluccan Islands, Pacific Affairs: Spring 2002, 85.

[15] Nils Bubant, Menuju Sebuah Politik Tradisi yang Baru?: Desentralisasi, Konflik, dan Adat di Wilayah Indonesia Timur, Antropologi Indonesia 74, 2004, h. 19.

[16] Graham Brown, Overcoming ..., op.cit. p. 30.

[17] Ibid. p.32.

[18] Ibid. Hal ini kurang masuk akal mengingat para penganut agama ini adalah minoritas di Malut sehingga keotetikan pampflet-pampflet diragukan.

[19] Tri Ratnawati, Antara Kekerasan dan Konstetasi Politik: Membangun Demokrasi Pasca Konflik Kasus Ambon, Berita IPTEK, Tahun Ke-45, Nomor 1, 2006, h. 9–14. Uraian mengenai kelompok-kelompok ini berdasarkan sumber ini.

[20] Nils Bubant, Menuju ... op.cit. h. 27.

Read More

Orang-orang India yang Tinggal di Indonesia

Orang-orang India yang Tinggal di Indonesia sesungguhnya dapat dilacak hingga periode non sejarah Indonesia (sebelum ditemukan bukti tertulis). Kini, orang India merupakan etnis imigran kedua terbanyak di Asia Tenggara setelah Cina.[1] Istilah imigran pada tulisan ini mengacu pada generasi pertama India yang menetap di Indonesia setelah meninggalkan tempat asalnya.


Seperti telah dikatakan, sesungguhnya, imigran India telah berhubungan dengan bumi nusantara sejak era awal Masehi. Melalui orang-orang India inilah berkembang agama Hindu dan Buddha di Indonesia. Pada awalnya, orang India yang berhubungan adalah kelas brahmana yang diundang oleh para elit lokal Indonesia. Mereka diundang karena para elit Indonesia menginginkan pengajaran ilmu-ilmu baru di bidang agama, teknologi, dan ketatanegaraan. Lewat pengaruh India, aneka bentuk kerajaan di nusantara berkembang. Raja lambat-laun dianggap penjelmaan para dewa. Mulailah kerajaan (pusat aktivitas raja) menjadi sentral wilayah-wilayah sekeliling. Dua bentuk kerajaan yang kental pengaruh India adalah Sriwijaya dan Majapahit. Pengaruh tersebut utamanya berlangsung di lingkup agama, bahasa, dan konsep-konsep ketatanegaraan (termasuk filsafat politik).

Di masa kemudian, penulis seperti A. Mani, menganggap orang-orang Asia Selatan, khususnya Tamil, telah bermigrasi ke Indonesia sekurangnya sejak pendudukan Belanda atas Indonesia.[2] Orang-orang keturunan mereka inilah yang kini banyak terdapat di Indonesia. Mani lalu mempresentasikan tabel perkembangan penduduk non pribumi seperti Cina, Eropa, Arab, dan Inggris-India di Indonesia 1815-1930 sebagai berikut:[3]

Cina merupakan penduduk non Indonesia yang paling banyak. Pada tahun 1930 jumlahnya mencapai 1.233.000 orang. Sementara orang India merupakan yang terkecil dalam mana periode 1920-1930 mereka hanya bertambah 11.000. Pertumbuhan ini merupakan yang terkecil ketimbang penduduk non Indonesia lainnya. Jika ditinjau dari persebaran domisili pulau, maka penduduk India di Indonesia dapat diklasifikasikan sebagai berikut:[4]

Orang India terbanyak tinggal di Pulau Sumatera. Jika dispesifikkan lagi Sumatera mana, maka jawabannya Sumatera Utara. Sementara itu, dari suatu studi yang dilakukan tahun 1977 mempresentasikan data warganegara India berdasarkan jenis kelamin di Indonesia sebagai berikut:[5]

Data di atas sekadar mempresentasikan jumlah orang India yang mengaku berkewarganegaraan India, bukan Indonesia. Dengan demikian menjadi mungkin bahwa jumlah etnis India (dan keturunannya) lebih banyak dari data. Juga termasuk mereka yang mengakui sudah menjadi bagian dari bangsa Indonesia.

Hingga tahun 1980-an, etnis India di Indonesia terutama terkonsentrasi di Sumatera Utara dan Jakarta. Di Sumatera Utara etnis India mayoritas berasal dari suku Tamil dan kelompok Sikh. Di Jakarta etnis India umumnya berkegiatan di lingkup bisnis dan berasal dari komunitas Sindh dan Sikh. Di Sumatera Utara, etnis India terkonsentarasi di Medan, Binjai, Sibolga, Tanjung Balai, Pematang Siantar, dan Tebing Tinggi. Pada perkembangannya hingga kini, terjadi migrasi etnis India dari Sumatera Utara dan India ke Jakarta. Ini diakibatkan Jakarta merupakan metropolis Indonesia, tempat kegiatan bisnis terpusat.

Etnis India di Indonesia pun dapat dikategorikan menjadi tiga. Pertama, keturunan India yang berasal dari periode kolonial. Mereka menganggap Indonesia tanah air mereka dan identitas keindiaannya relatif telah melemah. Kedua, kelompok India yang berbisnis. Mereka datang ke Indonesia sebelum dan sesudah periode perang. Rata-rata mereka punya tingkat kehidupan yang cukup baik, percaya diri bahwa mereka adalah orang Indonesia, dan anak-anak mereka telah membentuk aspek-aspek identitas keindonesiaan. Ketiga, kelompok India yang masuk ke dalam kategori investor. Kedatangan mereka agak terlambat jika dibandingkan orang-orang Jepang dan Korea. Kepentingan utama mereka adalah pekerjaan (bisnis) sehingga berupaya mengadaptasi aturan-aturan dasar bermasyarakat yang dianut Indonesia. Mereka ini terdiri atas kaum profesional teknologi informasi, banker, operator dana bantuan, ahli asuransi, dan konsultan bisnis.[6]

Mengenai berapa jumlah etnis India di Indonesia, sensus penduduk tahun 2000 yang direkam oleh A. Mani menyebut jumlah mereka 34.685. Sekitar 22.047 atau 64% tinggal di Sumatera Utara sementara di Jakarta berjumlah 3.632 atau 11% saja. Wilayah lain di mana terdapat jumlah etnis India yang cukup besar adalah Sumatera Selatan (1.245 atau 4%), Jawa Timur (1.164 atau 3%), Kalimantan Barat (1.150 atau 3%), dan Jawa Barat (1.033 atau 3%). Sisanya tersebar di wilayah-wilayah Indonesia lainnya.[7] Agama orang-orang India tersebut adalah Hindu (40%), Islam (30%), Buddha (17%), Protestan (6%), Katolik (5%), dan 2% agama lain.

Mani melanjutkan bahwa di Jakarta, aneka bisnis orang India awalnya terkonsentrasi di sekitar Passer Baroe (Pasar Baru) Jakarta Pusat.[8] Pada perkembangannya, konsentrasi ini menyebar dengan tetap mempertahankan Passer Baroe selaku kantor administrasi pusatnya. Orang Sikh dari Medan banyak pula yang mencari tempat tinggal di Jakarta Selatan dan Jakarta Timur. Aktivitas etnis India lebih banyak berlingkup di bidang ekonomi sama seperti Cina. Orang India dari kelompok Sindhi distereotipkan sebagai pebisnis tekstil, orang Sikh pada bisnis peralatan olah raga, Tamil di Medan dengan pertanian, perusahaan konstruksi dan bisnis kecil, sementara orang Sikh di Medan terkenal sebagai peternak sapi dan bisnis alat olah raga.

Menurut Anita Raina Thapan, komunitas Sindhi berasal dari wilayah India yang kemudian menjadi Pakistan tahun 1947. Komunitas ini 25% nya beragama Hindu dan mereka terbagi, antara yang memutuskan pindah ke India yang mayoritas Hindu atau berdiaspora ke belahan dunia lain.[9] Kelompok Sindhi India di Jakarta mulai melepas identifikasi awalnya, yaitu stereotip mereka selaku pebisnis tekstil, dengan merambah bidang pabrikasi tekstil, karpet, garmen, farmasi, dan kimia. Harga garmen dan tekstil yang mereka tawarkan lebih murah ketimbang Cina.

Selain itu, kelompok Sindhi juga merambah bidang sosial dan pendidikan. Banyak didirikan rumah suaka bagi anak yatim-piatu dan janda kalangan Sindhi.[10] Rumah yang terkenal adalah Gandhi Service Center (Gandhi Sewa Loka). Untuk lembaga pendidikan, di Jakarta berdiri Gandhi School di Pasar Baru, Khalsa School di Medan (Khalsa School dikelola kelompok Gurudwara Sikh), Nehru School di Medan, dan Saraswathi School di Surabaya. Kecuali Khalsa School, sekolah-sekolah tersebut dikelola oleh orang-orang Sindhi, termasuk Texmaco School yang didirikan oleh Perusahaan Texmaco. Yayasan Pendidikan Satya Sai Baba Indonesia didirikan tahun 2000 dengan tujuan utama menyebarkan pendidikan nilai-nilai kemanusiaan kepada seluruh warganegara Indonesia. Direktorat Pendidikan Dasar dan Menengah Indonesia (Depdiknas) mengizinkan organisasi ini mengadakan seminar bagi 2000 guru serta menjadikan SMAN 22 selaku sekolah model bagi pengajaran siswa. Kurikulum dominan yayasan ini adalah nilai-nilai kemanusiaan.[11] Jawaharlal Nehru Cultural Center (JNCC) di Jakarta didukung oleh Kedubes India guna mempromosikan budaya India di Indonesia. Kegiatannya meliputi kelas-kelas belajar tari dan musik India. Salah satu kantor cabangnya di Bali, sukses dalam menarik minat sejumlah besar orang Indonesia yang hendak belajar budaya India.

Kelompok Sindhi banyak melakukan pengembangan bisnis. Ini termasuk Ram Barwani lewat K. Haloomal & Co. (karpet), Jawahar Punjabi lewat Luxury 22, Jamu Punjabi (MD Films), Ram Punjabi (MNC), Nico J. Horan (industri fashion), Gopi Samtani (Rapi Films), Ram Soraya (Soraya Films). Termasuk kelompok Sindhi ini adalah Haresh Lakshamana yang memiliki Century 21, perusahaan importir film terbesar Indonesia.

Menurut A. Mani, kelompok Sikh di Jakarta banyak berasal dari Medan.[12] Rata-rata mereka adalah pekerja sektor wirausaha dan tentunya memiliki pekerja sendiri. Mereka rata-rata menguasai Bahasa Inggris karena merupakan bahasa pengantar di Khalsa School Medan. Bisnis peralatan olahraga menjadi trademark kelompok Sikh ini, kendati mereka juga relatif berhasil merambah bisnis coastal shipping di Indonesia. Migrasi kelompok Tamil dari Medan ke Indonesia berjalan seiring bangkitnya Texmaco Jaya di bawah kepemimpinan Marimuthu Srinivasan (atau kerap dieja Sinivasan). Di India, Tamil secara georafis ada di selatan anak benua India, dan semakin banyak migran dari sana diserap oleh perusahaan Texmaco Jaya. Kelompok Tamil dan Sikh lalu menjalin persahabatan akibat pertukaran pekerja ini.

Selain kelompok-kelompok di atas, kini terdapat pula kaum investor India di Indonesia. Mereka misalnya Aditha Birla Group, L.N. Mittal di Surabaya, EWSR Group dari Chennai, dan J.K. Files di Surabaya (termasuk PT. Pokok). Selain itu, perusahaan-perusahaan seperti TVS (kelompok Tamil Nadu), Bajaj, dan Pangor Group termasuk ke dalamnya. Khusus TVS merupakan produsen kendaraan bermotor yang siap menyaingi Jepang di Indonesia.[13]

Secara sosial, interaksi kelompok Sindhi dan Sikh di Jakarta terpusat di Passer Baroe, khususnya pada Gurudwara Sikh. Kelompok Sindhi awalnya pengikut Guru Sikh yang di Jakarta jumlahnya lebih besar ketimbang Sikh. Namun, kalangan Sindhi ini lebih berpatron pada Gurudwara Passer Baroe yang dikendalikan kelompok Sikh.

Menurut Mani, sebelum kedatangan kalangan Sikh dari Medan, terdapat dua Gurudwara di Jakarta.[14] Yang tertua ada di Tanjung Priok, sementara Gurudwara Passer Baroe muncul belakangan. Gurudwara Passer Baroe didominasi kelompok Sikh dan Sindhi yang aktivitasnya berpusar di komunitas bisnis. Pada perkembangan kemudian, Balwant Singh, pengusaha sukses dari Medan, mendonasikan tanahnya guna membangun gurudwara di kawasan Ciputat. Santok Singh dan Major Kumar juga mendirikan gurudwara di Tangerang, Banten. Dua gurudwara terakhir ini terbentuk akibat persaingan kelompok yang telah lama diam di Jakarta (gurudwara Tanjung Priok dan Passer Baroe). Gurudwara Ciputat dan Tangerang cenderung berkompetisi satu sama lain. Kelompok Sindhi tertarik pada gurudwara Passer Baroe dan Tanjung Priok. Mereka sekaligus partisipan utama sejumlah kuil, termasuk yang tertua yaitu kuil Siwa di Pluit (berdiri 1954). Kuil tersebut mengakomodasi kepentingan yang berbeda dari umat Hindu di Jakarta. Kuil tersebut berisikan tokoh-tokoh suci kalangan Sindhi seperti Garuda, Hanoman, Guru Nanak, Sai Baba, dan Sri Rama. Selain Kuil Siwa di Pluit itu, terdapat pula bangunan-bangunan suci lain seperti Sadhu Vaswani Center di Jakarta, Svami Satsang Beas di Cibubur, Devi Mahdir di Kemayoran.

Selain membentuk kelompok berdasar agama, etnis India di Indonesia juga membentuk aneka organisasi kemasyarakatan. Untuk itu bisa disebut India Club, Indonesia Tamil Mandram, The Economic Council of Indonesia and India (ECII), Indian Women’s Association, dan Jawaharlal Nehru Cultural Centre.[15] ECII mirip dengan kadin-nya pengusaha dan bisnis India di Indonesia. Mereka mewakili kepentingan anggotanya saat berhadapan dengan pemerintah Indonesia. Di masa datang ECII berniat bergabung ke Kadin Indonesia guna meningkatkan representasinya baik di sektor pemerintah maupun privat di Indonesia. Klub India merupakan klub sosial dari keluarga-keluarga ekspatriat India di Jakarta. Klub ini menyediakan platform interaksi antaranggota dan keluarganya dalam even-even kultural seperti Holi dan Deepavali. Bahasa Hindi dan Inggris adalah pengantar dalam klub sosial ini. The Indonesia Tamil Mandram dimulai oleh Sundar Raman. Raman yang juga mengetuai Trisakti Group of Consultans, kerap memberi nasehat bagi pada investor India yang akan menanamkan modal mereka di Indonesia. Keanggotaan organisasi ini meliputi 200 keluarga Tamil di Jakarta. Organisasi juga mendidik orang-orang Tamil agar masuk menjadi keluarga Tamil, utamanya yang berasal dari Medan. Atma Jyoti adalah organisasi Tamil lain yang dibangun oleh orang-orang Tamil asal Medan. Pada perkembangannya Atma Jyoti menjadi pusat kaum muda Tamil asal Medan untuk saling mengenal satu sama lain. Kegiatannya meliputi pertunjukkan budaya yang menampilkan lagu dan tarian khas Tamil melalui film. Keluarga Tamil asal Medan juga menggunakan organisasi ini untuk social gathering di Jakarta.


--------------------------------
Referensi:

[1] Milton E. Osborne, Southeast Asia: An Introductory History, (New South Wales: Allen & Unwin, 2004) p.113.
[2] A. Mani, Indians in North Sumatra dalam K. S. Sandhu and A. Manni, eds., Indian Communities in Southeast Asia (Singapore: ISEAS, 1993) p.48.
[3] Ibid., p.48.
[4] Ibid., p.49.
[5] Ibid., p.50.
[6] A. Mani, Indians in a Rapidly Transforming Indonesia dalam K. Kesavapany, ed., et.al., Rising India and Indian Communities in East Asia, (Singapore: ISEAS Publishing, 2008) p.229-30.
[7] Ibid., p.231.
[8] Ibid.
[9] Anita Raina Thapan, Sindhi Diaspora in Manila, Hong Kong, and Jakarta (Manila: Ateneo de Manila University Press, 2002) p.1.
[10] A. Mani, Indians ..., op.cit., p. 240-2.
[11] Ibid p.245.
[12] Ibid.
[13] Ibid.p.240.
[14] Ibid.p.245.
[15] Ibid., p.247-9. 

tags:
etnis india di indonesia india tamil india sindhi india sikh gurudwara tamil madram passer baroe pasar baru texmaco tvs bajaj twenty one century Sadhu Vaswani Center Svami Satsang Beas guru nanak sai baba khalsa school gandhi school gopi samtani rapi films soraya etnis india 

Read More