AGAMA AGAMA NUSANTARA

************
01. Agama Bali (Hindu Bali/Hindu Dharma)
02. Sunda Wiwitan (Kanekes, Banten)
03. Sukma maneges
04. Buhun (Jawa Barat)
05. Kejawen (Jawa Tengah dan Jawa Timur)
06. Parmalim (Sumatera Utara)
07. Parbaringin (Sumatera Utara)
08. Pamena (Sumatera Utara)
09. Sumempung(Minahasa, Sulawesi Utara)
10 Tolottang (Sulawesi Selatan)
11. Wetu Telu (Lombok)
12. Naurus (Pulau Seram, Maluku)
13. Aliran Mulajadi Nabolon
14. Marapu (Sumba)
15. Purwoduksino
16. Budi Luhur
17. Bolim
18. Basora
19. Samawi
20. Sirnagalih
21. Pahkampetan
22. Arat Sabalungan (Mentawai)
23. Kaharingan (Kalimantan)
NAMA ALIRAN PENGHAYAT KEPERCAYAAN DI NUSANTARA

A. JAWA TIMUR

01. Aliran Kebatinan Tak Bernama
02. Aliran Seni dan Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa
03. Babagan Kasampurnan
04. Badan Kebatinan Rila
05. Budi Rahayu
06. Cakramanggilingan
07. Dasa Sila
08. Himpunan Murid dan Wakil Murid Ilmu sejati R. Rawiro Utomo(HIMUWIS RAPRA)
09. Induk Wargo Kawruh Utomo
10. Jawi Wisnu
11. Jendra Hayuningrat Widada Tunggal (PANDHAWA)
12. Kahuripan
13. Kapitayan
14. Kapribaden Upasana
15. Kasampurnan Ketuhanan Awal dan Akhir
16. Kepercayaan Sapta Dharma Indonesia
17. Ketuhanan Kasampurnan
18. Kodratullah Manembah Ghoibing Pangeran
19. Margo Suci Rahayu
20. Paguyuban Darma Bhakti
21. Paguyuban Ilmu Sangkan Paraning Dumadi Sanggar Kencono
22. Paguyuban Kawruh Bathin “101”
23. Paguyuban Kawruh Bathin Tulis Tanpa Papan Kasunyatan
24. Paguyuban Kawruh Bathin Jiwo Lugu
25. Paguyuban Kawruh Murti Utomo Wasito Tunggal
26. Paguyuban Kawruh Sangkan Paran Kasampurnan
27. Paguyuban Kawruh Sasongko
28. Paguyuban Lebdho Guno Gumelar
29. Paguyuban Manunggaling Karso
30. Paguyuban Ngesti Budi Sejati
31. Paguyuban Pangudi Katentreman (PATREM)
32. Paguyuban Satriyo Mangun Mardiko Dununge Urip
33. Paham Jiwa Diri Pribadi
34. Panembah Jati
35. Pangrukti Memetri Kasucian Sejati (PAMEKAS)
36. Pelajar Kawruh Jiwo
37. Perguruan Ilmu Sejati
38. Perhimpunan Kamanungsan
39. Perhimpunan Kepribadian Indonesia
40. Purwaning Dumadi Kautaman
41. Rasa Manunggal
42. Sujud Manembah Bekti
43. Tri Murti NaluriMajapahit
44. Urip Sejati
45.  Adjisaka ( Jakarta.).

B. JAWA TENGAH

01. Badan Kebatinan Indonesia
02. Badan Keluarga Kebatinan Wisnu
03. Elang Mangkunegara
04. Hak (Kawruh Hak)
05. Hidayat Jati Ranggawarsita
06. Hidup Betul
07. Himpunan Kebatinan Rukun Wargo
08. Ilmu Kasampurnan Jati
09. Jaya Sampurna (Pamungkas Jati Titi Jaya Sampurna)
10. Kalimasada Rasa Sejati
11. Kapribaden (Kawruh Kapribaden)
12. Kasampurnan
13. Kawruh Naluri Batin Tulis Tanpa Papan Kasunyatan Jati
14. Kawruh Roso Sejati
15. Kawruh Urip Sejati
16. Kejaten
17. Kejawen Maneges
18. Kejiwaan
19. Langgeng Suci
20. Mustiko Sejati
21. Ngudi Utomo
22. Paguyuban Anggayuh Katentremaning Urip (AKU)
23. Paguyuban Budi Sejati
24. Paguyuban Hasto Broto
25. Paguyuban Kawruh Kodrating Pangeran
26. Paguyuban Kaluwargo Kapribaden
27. Paguyuban Muda Dharma Indonesia
28. Paguyuban Ngesti Jati
29. Paguyuban Olah Rasa Mulat Sarira Ngesti Tunggal
30. Paguyuban Pangudi Kawruh Kasuksman Panunggalan
31. Paguyuban Trijaya
32. Paguyuban Ulah Rasa Batin (PURBA)
33. Paguyuban Jawa Naluri
34. Pangudi Rahayuning Budhi (PRABU)
35. Pangudi Rahayuning Bawana (PARABA)
36. Papandaya
37. Pembagunan Kebatinan Kepribadian Rakyat Indonesia Badan Kejawan (PERKRI)
38. Penghayat Kepercayaan Paguyuban Noermanto (PKPN)
39. Perjalanan Tri Luhur
40. Persatuan Resik Kubur Jero Tengah
41. Pirukunan Kawulo Manembah Gusti (PKMG)
42. Pramono Sejati
43. Pribadi
44. Purwo Ayu Mardi Utomo
45. Ratu Adil
46. Saserepan Kepribadian Intisari (SKI’45)
47. Saserepan’45
48. Sentana Darma Majapahit dan Pancasila (SADHAR MAPAN)
49. Setia Budi Perjanjian 45 (SBP 45)
50. Sukma Sejati51. Tujuh Mulya
52. Waspodo
53. Wayah Kaki
54. Wratama Wedyanantama Karya
55. Wringin Seta

C. DIY YOGYAKARTA

01. Angesti Sampurnaning Kautaman
02. Anggayuh Panglereming Napsu (APN)
03. Hak Sejati
04. Hangudi Bawana Tata Lahir dan Batin
05. Imbal Wacono
06. Kasampurnan Jati
07. Kelompok Setu Pahing
08. Mardi Santosaning Busi (MSB)
09. Minggu Kliwon
10. Ngesti Roso sejati
11. Ngesti Roso
12. Paguyuban Jawi Lugu
13. Paguyuban Kawruh Hardo Puruso
14. Paguyuban Kebudayaan Djawi (PKD)
15. Paguyuban Keluarga Besar Keris Mataram
16. Paguyuban Keluarga Besar Sri Sadono
17. Paguyuban Rabo Wage
18. Paguyuban Sangkara Muda
19. Paguyuban Tata Tentrem (Patrem Indonesia)
20. Paguyuban Traju Mas
21. Perguruan Das
22. Persatuan Eklasing Budi Murko
23. Sumarah Purbo
24. Tuntunan Kerohanian Sapta 0
25. Yayasan Sosrokartono
26. Adjisaka  ( Godean, Jogjakarta.).

D. JAWA BARAT

01. Aliran Kepercayaan Aji Dipa
02. Aliran Kepercayaan Lebak Cawene
03. Budi Rahayu
04. Paguyuban Adat Cara Karuhun
05. Perjalanan Budi Daya
DKI JAKARTA
01. Aliran Kebatinan Perjalanan
02. Budi Luhur (Kawruh Kasampurnan Sangkan Paran Budi Luhur)
03. Forum Sawyo Tunggal
04. Urip Utami (Gautamai)
05. Himpunan Amanat Rakyat Indonesia (HARI)
06. Mersudi Kaluhuring Budi Pekerti (Mekar Budi)
07. Musyawarah Agung Warna
08. Ngudi Kawruh Rasa Jati
09. Organisasi Kebatinan Satuan Rakyat Indonesia Murni (Sri Murni)
10. Paguyuban Kebatinan Ilmu Hak
11. Paguyuban Ki Ageng Selo
12. Paguyuban Penghayat Kapribaden
13. Paguyuban Sumarah
14. Pangestu (Paguyuban Ngesti Tunggal)
15. Pangudi Ilmu Kebatinan Intisarining Rasa (PIKIR)
16. Pangudi Ilmu Kepercayaan Hidup Sempurna (PIKHS)
17. Perhimpunan Peri Kemanusiaan
18. Persatuan Warga Theosofi Indonesia
19. Pran-Suh (Ngesti Kasampurnan)
20. Purbaning Lampang Sejati
21. Sastra Jendra Hayuningrat Pangruktining
22. Sri Langgeng
23. Susila Budhi Dharma (SUBUD)
24. Tri Sabda Tunggal
25. Tunggal Sabda Jati
26. Wisma Tata Naluri

E. LUAR JAWA

01. Adat Lawas (Kalimantan Timur)
02. Aliran Mulajadi Nabolon 3 (Sumatera Utara)
03. Ata Kahfi (Nusa Tenggara Timur)
04. Babolin (Kalimantan Tengah)
05. Bakubung (Kalimantan Tengah)
06. Basora (Kalimantan Tengah)
07. Bolin (Kalimantan Tengah)
08. Budi Suci (Bali)
09. Cahaya Kusuma (Sumatera Utara)
10. Era Mula Watu Tana (Nusa Tenggara Timur)
11. Galih Puji Rahayu (Sumatera Utara)
12. Golongan Si Raja Batak (Sumatera Utara)
13. Guna Lero Wulan Dewa Tanah Ekan (Nusa Tenggara Timur)
14. Habonaron Do Bona (Sumatera Utara)
15. Hajatan (Kalimantan Tengah)
16. Hidup Sejati (Nusa Tenggara Barat)
17. Ilmu Ghoib (Lampung)
18. Ilmu Ghoib Kodrat Alam (Lampung)
19. Jingitiu (Nusa Tenggara Timur)
20. Kaharingan Dayak Luwangan (Kalimantan Tengah)
21. Kaharingan Dayak Maanyan Banna 5, Paju 4 dan Paju 10 (Kalimantan Selatan)
22. Kaharingan Dayak Maanyan Piumbung (Kalimantan Tengah)
23. Kakeluargaan (Bali)
24. Kepercayaan A. Halu (Kalimantan Tengah)
25. Kepercayaan G. Adat Musi (Sulawesi Utara)
26. Lera Wulan Tana Ekan (Nusa Tenggara Timur)
27. Magapokan (Bali)
28. Mangimang Sumabu Duata (Sulawesi Utara)
29. Marapu (Nusa Tenggara Timur)
30. Ngoja (Kalimantan Tengah)
31. Paguyuban Pendidikan Ilmu Kerohanian – PPIK (Lampung)
32. Paompungan (Sulawesi Utara)
33. Persatuan Aliran Kepercayaan Krida Sempurna (Sumatera Selatan)
34. Pompungan Waya Si Opo Ompung (Sulawesi Utara)
35. Purwo Deksono (Lampung)
36. Purwo Madio Wasono (Sumatera Utara)
37. Ramuat Ali Marie, Ayas, Ilfried – RAMAI (Sulawesi Utara)
38. Silima / Pamena (Sumatera Utara)
39. Ugamo Parmalin Budaya Adat Batak (Sumatera Utara)
40. Wisnu Budha / Eka Adnyana (Bali)

F. LAIN-LAIN

01. Agama Jawa Asli Republik Indonesia
02. Dununge Urip
03. Ilmu Sejati
04. Ilmu Sejati Prawiro Sudarso
05. Kawruh Budhi Jati
06. Kawruh Guru Sejati Kawedar (KGSK)
07. Kawruh Kasunyatan Kasumpurnan Pusoko Budi Utomo
08. Kawruh Kebatinan Gunung Jati
09. Kawruh Panggayuh Esti
10. Kawula Warga Naluri
11. Kebatinan 9 Pambuka Jiwa
12. Kapitayan
13. Memayu Hayuning Bawono
14. Ngelmu Beja-Mulur Mungkret
15. Paguyuban Pambuka Das Sanga
16. Pamengku
17. PanaMajapahit
18. Podo Bongso
19. Purbokayun
20. Sangkan Paraning Dumadi (Sri Jayabaya)
21. Tri Tunggal Bayu

Mohon maaf jika ada yang tidak terdaftar karena kurang informasi, mohon ditambahkan.

Sumber : bpk Jim Siahaan

🌿🌿🌿

JAMBI DALAM HUKUM

Hukum adalah norma, aturan yang bertujuan menciptakan keadilan. Hukum adalah jiwa yang bisa dirasakan makna keadilan. Makna keadilan adalah jiwa yang senantiasa hidup dan berkembang.. Dari sudut pandang ini, catatan ini disampaikan. Melihat kegelisahan dari relung hati yang teraniaya..

AGAMA ORANG INDONESIA

Karen Amstrong sendiripun pernah mengatakan “homo religius[1]”. Pada dasarnya manusia adalah makhluk religious. Manusia mulai menyembah dewa-dewa segera setelah mereka menyadari diri sebagai manusia ; Mereka menciptakan karya-karya seni. Sebagaimana seni, agama merupakan usaha manusia untuk menemukan makna dan nilai kehidup ditengah derita yang menimpa wujud kasatnya.

Homo religius secara institusi adalah prestasi simbolik, mitikal dan ritual atas peristiwa-peristiwa. Aristoteles kemudian menempatkan Tuhan sebagai monoteis[2].

Menurut Karen, Gagasan tentang Tuhan yang dibentuk oleh sekelompok manusia pada satu generasi bisa saja menjadi tidak begitu bermakna bagi generasi lain. Ketika sebuah konsep tentang Tuhan tidak lagi mempunyai makna atau relevansi, ia akan diam-diam ditinggalkan dan digantikan oleh sebuah teologi baru[3].

Sebelum kedatangan agama-agama besar dunia seperti Budha, Hindu, Kristen dan Islam, Indonesia mengenal agama-agama sebagai sebagai bentuk penghormatan kepada Sang Pencipta. Setiap tempat kemudian meninggalkan jejak sehingga kedatangan agama-agama besar dunia sekalipun tidak menghilangkan agama-agama Indonesia.

Di Batak dikenal Hasipelebeguon[4]. Religi Batak mengenal nama dewa yang diyakini sebagai dewa tertinggi yang dipanggil dengan Ompu Mulajadi Nabolon atau Debata Mulajadi Nabolon. Disamping itu dikenal juga beberapa dewa lainnya yang bernama: Batara Guru, Mangala Bulan, Mangala Sori, Debata Asiasi, Boraspati Ni Tano, Boru Saniang Naga, roh-roh para leluhur dan berbagai macam jenis begu lainnya. Seluruh roh sembahan ini dimanfaatkan untuk melindungi mereka dari berbagai bentuk bahaya dan malapetaka, dan menjamin tercapainya kekayaan (hamoraon), kemuliaan (hasangapon), dan keberhasilan hidup (hagabeon)[5].

Atau Parmalin[6] yang semula Awalnya gerakan spiritual untuk mempertahankan adat istiadat dan kepercayaan Kuno Batak Toba dari agama yang dibawa Belanda dan Jerman. Selain Parmalin, dikenal juga Na Siak Bagi dan Parhudamdam yang berkiblat Ke Sisingamaraja. Ketiganya meyakini, Sisingamangaraja akan datang dalam pengembaraan. Namun Parmalin masih menempatkan Tuhan Yang Maha Esa (Debata Mulajadi Nabolo), sebagai pencipta manusia, langit, bumi dan segala isi alam semesta yang disembah Umat Ugamo Malin (Parmalin).

Minangkabau dikenal didalam Tambo “Perjalanan Dapunta Hyang dari Tanah Basa (sekitar lembah Indus) pada pertama kali perbatasan Solok dengan Sawahlunto Sijinjung menginjakkan kakinya dikaki Gunung Merapi (sekitar 250 tahun sebelum Masehi) Di Sungaideras ini terdapat delta seperti pulau, disinilah tempat Dapunta Hyang dan rombongannya datang ke Gunung Merapi dengan memudiki pemujaan atau pusat persebahan, juga tempat bersemayam sungai Kampar Kanan dan sungai Kampar Kiri (Muara Kampar), tidak lain hanya Dapunta Hyang., Punjung berasal dari kata pujou artinya puja. hanya mencari identitas atau pengganti tempat suci. Menurut agama Hindu-Budha[7]

Di Rejang, Suku Sembilan tidak dapat dipisahkan dari sejarah Rejang[8]. Setelah beberapa lama menetap, datanglah empat orang hulubalang (biku)[9] dari kerajaan Majapahit yaitu biku sepanjang jiwo, Biku Bejenggo, Biku Bermano dan Biku Bembo. Berkat kesaktian, keluruhan budi dan kebijaksanaannya, empat hulubalang diminta untuk menetap dan menjadi pemimpin. Keempat orang biku yang memimpin Petulai kemudian dikenal sebutan Depati Tiang Empat. Dalam bahasa Rejang kemdian dikenal Pat Petulai.

Di Tanah Sunda dikenal agama Sunda. Dikenal Sunda Wiwitan[10]. Sunda Wiwitan terdiri dari dua kata. Sunda dan Wiwitan. Sunda dimaknai (1) filosofis, Sunda berarti bodas (putih, bersih, cahaya, indah, bagus, cantik, (2) etnis yang merujuk kepada komunitas bangsa Sunda, (3). Geografis yang mengajuk kepada wilayah Sunda Besar (The greater Island)[11].

Sunda Wiwitan diyakini sebagai ajaran sunda paling awal. Sunda Wiwitan merupakan kepercayaan yang hanya diturunkan untuk masyarakat Suku Baduy sebagai keturunan pertama dari manusia pertama (Nabi Adam).

Orang Baduy percaya kepada Tuhan “Gusti Nu Maha Suci Allah Maha Kuasa. Nabi Adam merupakan keturunan dari Batara Patanjala yang merupakan salah satu dari tujuh Batara Keturunan Batara Tunggal atau “Gusti Nu Maha Suci Allah Maha Kuasa”. Aturan adat (Pikukuh) yang diwariskan turun temurun dan ruh nenek moyang masih ada dan selalu mengawasi setiap perbuatan. Ruh nenek moyang berkumpul di Sasaka Domas yang merupakan pusat dari wilayah Baduy sekaligus kiblat[12].

Selain itu juga dikenal Ajaran Djawa Sunda. Pada hakikatnya, pilar ajaran Agama Djawa Sunda adalah “Pikukuh Tilu”. Para penghayat ADS menyebut Tuhan dengan sebutan Gusti Sikang Sawiji-Wiji. Kata Wiji artinya adalah inti, yaitu inti dari kelangsungan kehidupan di dunia. Sebagai inti dari segala kehidupan, eksistensi Tuhan dapat ditransformasikan menjadi daya atau energi yang sifatnya konkrit. Dalam hal ini, Tuhan melekat pada setiap ciptaan-Nya atau dengan kata lain inheren pada setiap entitas yang ada[13].

Selain itu juga dikenal  Aliran Kepercayaan Agama Jawa Sunda yang berpusat di Cigugur, Kuningan. Ajaran ini dikenal Madrais (Ngelmu Cirebon)[14].

Dalam konsepsi Ketuhanan dikenal “Sangkan Paraning Dumadi”. Ajaran ini mengandung kejadian manusia berasal dari api, air, angin dan bumi (tanah)[15]. Yang ditandai dengan “Asaling Dumadi (asal mula wujud), Sangkaning Dumadi (Darimana datangnya hidup), Purwaning Dumadi (Permulaan hidup), Tataraning Dumadi (derajat atau martabat manusia) dan Paraning Dumadi (Bagaimana dan kemana wujud berkembang).

Dalam prakteknya kemudia diwujudkan Wajib menyembah kepada Guru, Ratu (kepala Pemerintahan) dan kedua orang tua. Memelihara tanah dengan bercocok tanam. Dilarang menentang adat. Masyarakat mengenal Paguyuban adat Cara Karuhun Urang.  Konsepsi peribadatan dilakukan dengan duduk, semedi, berbaring, berdiri.

Ketiga agama Jawa Sunda menempatkan jalan untuk mencapai derajat sebagai makhluk Tuhan yang dikenal “Pikukuh Tilu” seperti Ngaji badan, Tuhu/mikukuh kana tanah[16].

Di Semarang dikenal Pangestu sebagaimana dituliskan oleh Kaswadi “Pendekatan Pendidikan Keagamaan islam dalam Keluarga Penganut Pangestu Desa Nogosaren Kecamatan Getasan Kabupaten Semarang[17].

Pangestu adalah singkatan dari Paguyuban Ngesti Tunggal yang merupakan suatu organisasi sebagai wadah berkumpulnya para anggota Pangestu. Dalam buku Petunjuk Ceramah Penerangan Sang Guru Sejati dijelaskan bahwa Paguyuban Ngesti Tunggal berarti persatuan yang dijiwai oleh hidup rukun dan semangat kekeluargaan dengan upaya bitiniah yang didasari dengan permohonan kepada Tuhan Yang Maha Esa, untuk bersatu dalam hidup bermasyarakat dan dapat bersatu kembali dengan Tuhan Yang Maha Esa[18].

Jika diartikan perkataan pangestu memiliki arti Paguyuban (persatuan yang dijiwai oleh hidup rukun dan semangat kekeluargaan) Ngesti (upaya bitiniah yang didasari dengan permohonan kepada Tuhan Yang Maha Esa) Tunggal (bersatu dalam hidup bermasyarakat dan bersatu kembali dengan Tuhan Yang Maha Esa)[19]

Pangestu mempunyai Kitab Suci. Pokok-pokok ajaran tersebut terbagi menjadi tiga bagian yaitu sabda pratama, kitab sasangka jati dan sabda khusus. Namun sesungguhnya keseluruhan kitab panduan yang dijadikan pegangan atau wajib dipelajari bagi anggota/siswa Pangestu ada sepuluh buku, sedangkan tujuh lainnya yaitu Olah Rasa di Dalam Rasa, Taman Kamulyan Abadi, Arsib Sardjana Budi Santosa, Ulang Kang Kelana, Olah Rasa, Wahyu Sasangka Jati dan Riwayat Hidup Bapak Paranpara Pangestu R. Soenarto Martowardjojo.

Pangestu adalah sebuah paguyuban sebagaimana selayaknya organisasi lainnya yang bergerak dalam bidang olah rasa atau pendidikan kejiwaan yaitu kelompok kerohanian tempat menempa mental kejiwaan. Hal ini terungkap dari kitab Sasangka Jati[20].

Pangestu bukanlah agama atau aliran kepercayaan dan tidak ingin berusaha untuk mendirikan agama baru. Hal ini dijelaskan dalam kitab Sasangka Jati bagian Tunggal Sabda, Jalan Rahayu, Panembah dan Sabda penutup.

Oleh karena ajaran pangestu bukan merupakan agama, aliran kebatinan maupun aliran kepercayaan maka untuk menjadi anggota ataupun yang menjadi anggota tidak lantas dianjurkan atau dipaksa untuk meninggalkan keyakinan lamanya. Hal inilah yang menjadi salah satu dasar aliran pangestu adalah sebuah organisasi kerohanian yang terbuka untuk siapa saja.

Di Tanah Jawa dikenal Kejawen. Cliford Geertz membagi tiga golongan yaitu santri (islam ortodok), priyayi (kalangan bangsawan) dan abangan. Golongan abangan mengalami akulturasi dengan Hindu-Budha yang disebut golongan Kejawen atau mistisme Jawa[21].

Masyarakat Jawa mempunyai keyakinan bahwa manusia tetap mengalami ketergantungan dari kekuasaan adi duniawi. Manusia harus bisa menempatkan selaras dengan keinginan leluhur untuk mempertahankan tradisi. Roh-roh leluhur yang berada disekitar harus diperhatikan sehingga tidak kualat[22].

Tradisi seperti “puasa mutih, cegah dahar lawan guling (mencegah makan dan mengurangi tidur), ngasrep adalah tradisi untuk mengganggu ketentraman keluarga[23].

Sedangkan untuk penyebutan kekuatan terbesar alam ini adalah Gusti Ingkang Murbeng Dumadi, Gusti Ingkang Moho Kuwaos, dan lain sebagainya, sehingga wajar mereka mengadakan sesajen ke tempat-tempat yang mereka anggap keramat, di pohon, bukit, gua-gua atau bahkan membuat tempat tersendiri untuk menaruh sesaji mereka[24].

Hubungan dengan Tuhan adalah hubungan yang mendasar (Manunggaling Kawulo Gusti). Masyarakat harus selaras dan menyatu dengan alam (Netepi Prataning Jagad)[25]. Oleh karena itu maka diperlukan proses yang panjang serta harus melalui syarat-syarat khusus.

Sedangkan Samin[26] dikenal di Blora, Bojonegoro, Pati, Rembang, Kudus, Madiun, Sragen[27]. Dengan penghormatan dua tempat penting yaitu Desa Klopodhuwur di Blora dan Desa Tapelan, Bojonegoro. Masyarakat kemudian mengenal daerah Pegunungan Kendeng Utara dan Kendeng Selatan[28].

Samin Surosentiko adalah keturunan Kusumaningayu. Ayahnya bernama Raden Surowijoyo yang dikenal dengan Samin Sepuh yang bekerja sebagai perampok untuk kepentingan orang miskin. Raden Kohar berganti nama Samin, karena nama Samin lebih merakyat[29].

Komunitas Samin memiliki kitab suci yang tersimpan dalam 5 buku yang disebut “Serat Jamus Kalimasada” yang antara lain adalah Serat Punjer Kawitan, Serat Pikukuh Kasajaten, Serat Uri-Uri Pambudi, Serat Jati Sawit dan Serat Lampahing Urip[30].

Samin mengenal tiga prinsip yaitu “angger-angger yang terdiri dari angger-angger pangucap (hukum bicara), angger-angger pertikel (hukum tindak tanduk), angger-angger lakonono ( hukum yang perlu dijalankan).

Pengikut Samin melakukan sembahyang dengan cara bersemedi selama 2 atau 3 menit menghadap ke timur. Semedi dilakukan sehari 4 kali yaitu pagi jam 06.00, waktu matahari terbit; jam 12.00 waktu matahari kulminasi; jam 18.00 waktu matahari terbenam; dan jam 24.00 waktu tengah malam. Semedi dilakukan dengan niat “ingsun wang wung durung dumadi konone namung Gusti” (saya tidak ada belum diciptakan adanya hanya Tuhan)[31].

Di Bali yang mayoritas masyarakatnya adalah pemeluk agama Hindu, Tuhan disebut dengan nama Hyang Widhi Wasa. Namun demikian, dalam praktik kepercayaan agama Hindu di Bali juga dikenal adanya pemujaan terhadap dewa-dewa. Praktik pemujaan ini sesungguhnya merupakan pemujaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa dalam berbagai manifestasinya. Tiga dewa utama yang selalu dipuja oleh orang Hindu adalah Brahma, Wisnu dan Siwa, atau yang sering disebut Tri Murti yang merupakan manifestasi Hyang Widhi Wasa sebagai pencipta, pemelihara, dan pelebur[32].

Di Nusa Tenggara Barat dikenal Islam Wetu Telu. Wetu telu dengan menyimpulkan empat konsepsi; (1) wetu telu berarti tige reproduksi. Berarti datang dari tiga refroduksi yang berarti semua makhluk hidup berasal dari tiga proses refroduksi, nganak, betelu’ dan tiwu’, (2) Wetu Telu melambangkan ketergantungan hidup satu sama lain, (3) Wetu Telu sebagai sebuah sistem agama termanipfestasi dalam dalam kepercayaan, maka semua makhluk hidup melewati tiga tahap; lahir, hidup, dan mati, (4) Konsepsi kepercayaan Wetu Telu adalah iman kepada Allah, Adam, dan Hawa[33].

Ada tiga unsur penting dalam keyakinan penganut Wetu Telu yaitu  (a) Rahasia atau asma yang mewujud dalam indra tubuh manusia, (b) Simpanan wujud Allah yang tersimpan dalam  Adam dan Hawa, (c) Kodrat Allah adalah kombinasi 5 indra dan 8 organ yang diwarisi dari Adam dan Hawa.[34]

Ajaran yang terdapat dalam lontar Jatiswara, lontar Nursada dan Nurcahya, dan lain-lain yang kebanyakan ajarannya tentang Usul dan Tasawuf. Isi lontar yang pelik dan sulit dipahami masyarakat awam, sehingga lama-kelamaan terjadi penyimpangan dari Agama Islam murni.[35]

Apabila dilihat dari sisi historisnya, Wetu telubukanlah aliran kepercayaan, ia adalah penganut Islam yang singkretik dengan adat lokal, yang mempertahankan diri seiring arus pembaharuan oleh para tokoh agama di Lombok[36].

Sedangkan di Nusa Tenggara Timur dikenal Marapu. Bagi masyarakat Sumba[37], kepercayaan Marapu tersebut dipandang sebagai agama asli masyarakat Sumba yang diyakini, dipelihara, dan diwariskan dari generasi ke generasi secara turun- temurun. Karena itu, kepercayaan Marapu hingga kini masih hidup dan dianut oleh masyarakat di Pulau Sumba, khususnya di Kabupaten Sumba Barat, Nusa Tenggara Timur[38].

L. Onvlee, seperti dikutip FD Wellem dalam bukunya Injil dan Marapu menyebutkan, Marapu berasal dari dua kata, yaitu ma yang berarti yang dan rapu yang berarti dihormati, disembah, dan didewakan. Yewangoe mempunyai pendekatan lain bahwa Marapu berasal dari dua kata, yaitu mara yang berarti berarti serupa dan appu yang berarti nenek moyang

Dalam kepercayaan Marapu, Tuhan disebut Amawolu amarawi yang secara harfiah berarti yang membuat dan yang menciptakan. Nama Tuhan tidak boleh disebut, karena Tuhan berbeda dengan manusia biasa, karena Dialah yang dikenal sebagai Wolutelu raibada (yang menciptakan manusia dan selain manusia).

Penganut Marapu percaya adanya Dewa-Dewa yang hidup di sekeliling mereka dan percaya bahwa arwah nenek moyang tetap hidup serta ikut menentukan kehidupan masyarakat, sehingga mereka memperlakukan arwah nenek moyang secara istimewa. Perlakuan istimewa tersebut antara lain diwujudkan dalam bentuk pemberian sesaji secara berkala yang dipersembahkan pada roh leluhur.

Keberadaan ruang marapu di atap rumah sebagai tempat sesaji untuk para Dewa juga merupakan salah satu contoh kongkrit adanya kepercayaan pada roh leluhur. Marapu dalam kaitannya dengan rumah adat dikaitkan dengan barang-barang yang tidak boleh dilihat oleh orang biasa. Dalam suatu paraingu biasanya terdapat pemujaan satu marapu ratu (maha leluhur), sehingga leluhur ini dipuja dalam suatu rumah kecil yang tidak dihuni[39].

Di Kalimantan Tengah dikenal Hindu Kaharingan[40]. Kaharingan diciptakan tahun 1957 dari unsur-unsur kepercayaan dalam masyarakat Dayak[41]. Suku Dayak Ngaju merupakan suku asli paling besar di Propinsi Kalimantan Tengah. Sebagian besar masyarakat Dayak Ngaju tinggal di kampung-kampung di tepi sungai.

Kaharingan merupakan suatu sistem kepercayaan hingga tahun 1980 Dan sebagai agama. Dengan demikian berada di bawah aturan Departemen Agama yang mengurus serta mengontrol semua hal-hal yang bersangkutan dengan agama termasuk kegiatan, upacara, pendidikan dan ritual[42].

Kitab suci dikenal “Buku Suci Panuturan”. Tuhan Yang Maha Esa dalam agama Hindu Kaharingan adalah Ranying Hatalla Langit Jata Balawang Bulau.[43].

Menteri Agama Indonesia mengeluarkan Surat Keputusan bernomor MA/203/1980 pada tanggal 28 April 1980. Surat tersebut berisi persetujuan peleburan umat Kaharingan ke dalam agama Hindu Dharma.

Kepercayaan terhadap agama-agama pribumi di tanah Papua dikaitkan dengan gerakan-gerakan keselamatan, kultus kargo (cargo cult) dan pandangan messianistic yaitu pengharapan munculnya kebahagiaan dan kebebasan[44].

Di Papua dikenal Suku Asmat. Dalam hal kepercayaan orang Asmat yakin bahwa mereka adalah keturunan dewa yang turun dari dunia gaib yang berada di seberang laut di belakang ufuk, tempat matahari terbenam tiap hari. Menurut keyakinan orang Asmat, dewa nenek-moyang itu dulu mendarat di bumi di suatu tempat yang jauh di pegunungan. Dalam perjalanannya turun ke hilir sampai ia tiba di tempat yang kini didiami oleh orang Asmat hilir, ia mengalami banyak petualangan[45].

Tuhan dalam agama atau kepercayaan Towani Tolotang (Kabupaten Sidenreng Rappang, Sulsel), sebagaimana dianggap oleh pemeluknya, disebut Dewata Seuwae (Tuhan Yang Maha Esa) dan juga bergelar Patotoe (Yang Menentukan Nasib Manusia). Dewata Seuwae adalah penguasa tertinggi yang melebihi kekuasaan manusia, menciptakan alam dan isinya, tujuan penyembahan. Selain menyembah kepada Dewata Seuwae, masyarakat Towani tolotang juga melaksanakan penyembahan terhadap dewa-dewa lain[46].

Ajaran tentang sifat- sifat Tuhan seperti “Mappancaji Tenripancaji”,  Pencipta tapi tidak diciptakan (tidak dilahirkan) “Makkelo Tenri Akkelori”,  Kuasa tapi tidak dikuasai,  “Naita nan Tannaita mata”, Melihat tapi tidak dilihat�“, Iyamaneng makkelori” , Segalanya dalam kekuasaan-nya[47].

Dalam msyarakat Towani Tolotang, kekuasaan tuhan juga banyak digambarkan dari berbagai nama yang dikenakan kepadanya antara lain (1) Dewata Patotoe, Tuhan yang berkuasa mengatur dan menentukan nasib dan takdir segala sesuatu, (2) La Puange, Tuhan yang memerintah alam semesta, (3) Dewata Seuwae, Tuhan Yang Maha Esa (Tunggal), (4) To Parumpue, Tuhan yang melakukan kehendaknya, (5) To PalanroE, Tuhan Yang Maha Pencipta, (6) To Palingek-LingekE, Tuhan yang menghilangkan nyawa manusia, (7) Dewata Seuwae Tekkeinang, Tuhan Yang Maha esa tidak beribu dan tidak berayah, (8) Puang Mappancajie, Tuhan yang Maha Menjanjikan.

Beberapa tokoh pemimpin yang dikenal antara lain Dewata mattunrue, Aji Sangkuru Wirang (To Palanroe Latogelangi-Batara Guru), Ilati Wuleng (Batara Lattu), Sawerigading, La Galigo, dan lain-lain. Mereka semua digambarkan memiliki kekuatan yang lahir dari keberdayaan keagamaan. Penduduk hanya menerima dan mengikutinya sebagaimana yang digariskan oleh kepercayaan mereka yang bersifat magis- religius.

Dalam penghormatan terhadap Leluhur, di Jambi juga mengenal tempat-tempat yang dihormati (Rimbo Keramat), Rimbo Puyang, Rimbo Ganuh. Atau sejarah kedatangan Moyang ke Jambi seperti berasal “Nenek Semula Jadi”, Datuk Perpatih Penyiang Rantau”.

Catatan Marco Polo[48] maupun Tome Pires[49]menyebutkan Majapahit menganut agama Hindu-Budha. Sedangkan di Samudra Pasai telah menganut Islam[50].

Di Jambi sendiri catatan tentang Melayu Jambi dapat dijumpai dari kitab Dinasti Liang dan Dinasti Ming. Adanya utusan pada tahun 430 - 475 masehi[51]. Catatan I-Tsing yang mengunjungi Sriwijaya tahun 672 Masehi menyebutkan kata Melayu (Mo-Lo-Yue). Selain itu catatan kedatangan Melayu Jambi juga dituliskan oleh  Benjamin , On Being Tribal in the Malay World.” In Tribal Communities in the Malay World: Historical, Cultural and Social Perspectives [52]. Slamet Muljana juga menyebutkan berita- berita dari Arab yang mengatakan adanya Maharaja dari Zabag yang dapat diidentifikasi sebagai Muara Sabak. Atau dari berita China yang mengatakan nama San-fo-ts’i sebagai kawasan penting dalam Sriwijaya saat itu[53]

Sedangkan Abad VI sampai awal abad XI, menjadi salah satu pusat maritime jalur perdagangan nusantara, agama Budha menjadi agama yang kuat dan mengakar[54]. Jejaknya masih dilihat Candi Muara Jambi. Hancurnya Sriwijaya kemudian berhasil dilakukan oleh Kerajaan Majapahit dengan eksepedi Pamalayu tahun 1275[55].  Sedangkan Kerajaan Pagaruyung kemudian dipimpim Adityawarman kemudian mengalami kejayaan[56].

Jejak penghormatan yang berakar dari Hindu juga dikenal Teluk sakti rantau betuah gunung bedewo[57]. Teluk sakti. Rantau betuah, Gunung Bedewo hanyalah tempat dan bentuk penghormatan manusia kepada Tuhan. Aristoteles menyebutkannya “hylemorfisme”[58]

Namun ketika terjadi peperangan dengan Johor[59] dan Palembang, Raja Jambi diketahui memeluk agama Islam. Jambi – secara politik – pernah masuk pengaruh Mataram[60], Demak[61]bahkan Ottaman Turk[62]. Bahkan menurut catatan Tome Pires, pada awal abad XVI Jambi juga mempunyai hubungan perdagangan dengan Tuban[63].

Kesultanan Jambi dimulai tahun 1615 – 1906[64]Masehi.

Cerita tentang Mataram dapat dijumpai didalam cerita-cerita rakyat seperti Marga Sungai Tenang, Marga Senggarahan (Merangin). Sedangkan di daerah Hilir Jambi, Marga Kumpeh hilir sudah mengenal Islam.

Sedangkan cerita Turki ditandai dengan Cerita local baik di ornament makam Datuk Paduka berhala maupun cerita tentang Anak Datuk Paduka Berhala yaitu Orang Kayu Hitam masih kuat didalam ingatan kolektif masyarakat di Jambi daerah hilir. Kedatangan Datuk Paduko Berhala diperkirakan tahun 1480[65]

Sehingga tidak salah kemudian G. J. F. Biegmen didalam bukunya “Enam Belas Tjerita  Hikajat Tanah Hindia[66]” menyebutkan “Soenggoehpoen Kabanjakan Orang Hindia Sakarang soedah lama masoek islam, tetapi beberapa adatnja asalnya dari pada agama jang lama itoe”.

Namun agama-agama yang masih dianut oleh penduduk Indonesia adalah perwujudan dari sikap sebagaimana disampaikan oleh Karen Amstrong. Sebagai manusia “homo religi”. Manusia Indonesia sudah mengagungkan kebesaran Tuhan sehingga penghormatan terhadap alam tetap terjaga. Dari generasi ke generasi.

Tentu masih banyak lagi catatan yang bercecer tentang agama-agama Indonesia. Baik belum tercatat, kesulitan untuk mendapatkan data hingga penganutnya yang mulai hilang.

Di Jambi sendiri, setiap jejak peradaban masih dikenal masyarakat. Baik penghormatan terhadap Dewata, penghormatan terhadap pengaruh Hindu, ajaran islam, pengaruh Turki, India, Minangkabau, Mataram. Setiap jejak adalah bentuk peradaban yang masih dirawat dengan baik oleh penduduk di Jambi.[67]

[1] Karen Amstrong, SEJARAH TUHAN – Kisah Pencarian Tuhan Yang dilakukan Oleh Orang Yahudi, Kristen dan Islam selama 4000 tahun, Penerbit Mizam, Bandung, 2001, Hal. 20

[2] Karen, Ibid. Hal. 69-70

[3] Karen, Ibid, Hal. 21

[4] E.H. Tambunan, Sekelumit Mengenai Masyarakat Batak Toba dan Kebudayaannya, Tarsito, Bandung 1982: hlm. 130.

[5] Pemikiran tentang Batak (Editor: B.A. Simanjuntak), Universitas HKBP Nommensen, Medan 1986: hlm. 115.

[6] Asal usul kata malim bagi masyarakat Melayu berasal dari bahasa Arab “mualim” yang artinya pintar dalam pengetahuan agama. Kata parmalim sendiri bisa dipisahkan dalam dua kata, yaitu “par” dan “malim”. “Par” dalam bahasa Batak Toba merupakan awalan aktif yang berarti orang yang mengerjakan atau menganut sesuatu.Corry Purba, Politik dan Spiritual Parmalin dalam Rangka mempertahankan Agama Suku di Tanah Batak, Jurnal Sejarah Historia Tahun II Nomor 6 Mei 2013

[7] Drs. Mid Jamal , “Manyigi Tambo Alam Minangkabau

                  [8] A Siddik, Hukum Adat Redjang. Catatan dari naskah-naskah lama. Bengkulu, 1977 Hal. 32  sebagaimana dituliskan oleh Tommy Erwinsyah, Suku Sembilan, Bengkulu – Perjuangan Menuntut Hak  didalam Kehutanan Multipihak – Langkah Menuju Perubahan, CIFOR, Bogor, 2006, Hal. 111-112.

[9] Biku yang dimaksudkan adalah “Biksu”. Pemimpin agama Hindu. Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Al Qur’an, Tintamas Jakarta, 2001.

[10] Sunda Wiwitan dianut diantaranya Kelurahan Cigugur, Kecamatan Cigugur, Kuningan, Jawa Barat dan Desa Kanekes, Kecamatan Leuwi Damar, Lebak Banten. Di Desa Kanekes kemudian dikenal dengan nama Suku Baduy.

[11] Kartakusuma, Richadiana (2006) ‘Situs (Kabuyutan) Kawali di Ciamis, Jawa Barat: Ajaran Sunda di dalam Tatanan Tradisi Megalitik’, dalam Rosidi, Ajip dkk. (ed.) Prosiding Konferensi Internasional Budaya Sunda (KIBS) 2006. Jilid 1. Bandung: Yayasan Kebudayaan Rancage.

[12] Peraturan Desa Kanekes Nomor 1 Tahun 2007 Tentang SABA BUDAYA DAN PERLINDUNGAN MASYARAKAT ADAT TATAR KANEKES (BADUY)

[13] Yayasan Trimulya, Pikukuh Adat Karuhun Urang: Pemahaman Budaya Spiritual, Cigugur-Kuningan, 2000, hlm. 16.

[14] Kamil Kartapradja, Aliran Kebatihan dan Kepercayaan di Indonesia, 1990

[15] Dagun dan Purwanto, Pemaparan Budaya Spritual adat Karuhun Urang, 2000

[16] Kamil Kartapradja, Aliran Kebatihan dan Kepercayaan di Indonesia, 1990, Hal. 32

[17] Kaswari, Pendekatan Pendidikan Keagamaan islam dalam Keluarga Penganut Pangestu Desa Nogosaren Kecamatan Getasan Kabupaten Semarang, Skripsi, STAIN Salatiga, 2013

[18] R. Rahardjo. Riwayat Hidup Bapak Paranpara Pangestu Soenarto Mertowardojo. Pengurus Pusat Pangestu, Solo, 1964, Hal. 9

[19] Hardjoprakoso, R. Tumenggung dan R. Trihardono Soemodihardjo, Sasangka Jati. Proyek Penerbitan dan Perpustakaan Pangestu, Jakarta, 1983, Hal. 8

[20] Ibid, Hal. 63

[21] Simuh, Islam dan Pergumulan Jawa, Teraju, Jakarta,  2003, hal. 39-40

[22] Sujamto, Pandangan Hidup Jawa, Dahan Prize, Semarang1997, hal. 42

[23] M. Darori Amin (ed.), Islam dan Kebudayaan Jawa, Gama media, Yogyakarta, 2000, hal. 9

[24] Frans Magniz Suseno Sj, Etika Jawa: Sebuah Analisa Falsafi tentang Kebijasanaan Hidup Jawa, Gramedia Pustaka Utama, Jakarta, 2001, Hal. 8

[25] Damardjati Supadjar, Nawangsari, Media Widya Mandala, Yogyakarta1993, hal. 214

[26] Kata Samin berasal dari kata sami-sami amin(Jawa) atau sama- sama bermufakat dalam melakukan sesuatu untuk mencapai kesejahteraan, yang menunjukkan bahwa manusia sama derajatnya. Pandangan yang sangat menghargai hak-hak asasi manusia ini merupakan pandangan yang dijunjung oleh pengikut Samin. Mereka tidak merasa derajatnya lebih rendah dari pada priyayi Jawa dan orang-orang Belanda pada zaman kolonial pada saat munculnya ajaran ini. Nama Samin pada ajaran Samin juga diambil dari nama pendirinya, Samin Surosentiko yang lahir pada tahun 1859 di desa Ploso Kediren Kecamatan Randublatung Kabupaten Blora. Lihat Hardjo Kardi, Riwayat Perjuangan Ki Samin Surosentiko, 1996,, Hal. 1

[27] Encyclopaedie van Nederlandsh-Indie.

[28] M. Rosyid, Memotret Agama Adam : Studi Kasus Pada Komunitas Samin, Hal. 3

[29] Abdul Wahib,. Transformasi Sosial Keagamaan pada Masyarakat Samin, 2001, IAIN Walisongo Semarang.

[30] LIPI,  Religi Lokal dan Pandangan Hidup, Jakarta, 2004. Jakarta.

[31] Abdul Wahib,. Transformasi Sosial Keagamaan pada Masyarakat Samin, 2001, IAIN Walisongo Semarang.

[32] I Bagus Gusti Ngurah, 2002. “Kebudayaan Bali” dalam Koentjaraningrat : Manusia dan Kebudayaan di Indonesia, Penerbit Djambatan, Jakarta.

[33]  Erni Budiarti, Erni, Islam Sasak: Wetu Telu Versus Waktu Lima, LKiS, Yogyakarta, 2000, Hal. 139

[34] Ibid

[35] Solichin Salam, Lombok Pulau Perawan, Kuning Mas, Jakarta: 1992, Hal. 17

[36] Soekardjo Sastrodiharjo, Beberapa Djatatan Lombok, Pusat Djawatan Pertanian Rakjat, Djakarta, 1961, Hal. 21

[37] Nama Sumba konon berasal dari kata humba, yang berarti “asli”.Masyarakat Sumba menyebut diri sebagai Tau Humba, atau penduduk asli yang mendiami Pulau Sumba.

[38] Dwelle, F. 2004. Injil dan Marapu : Suatu studi historis teologis tentang perjumpaan Injil dengan masyarakat Sumba pada periode 1876-1990.  BPK Gunung Muria, Jakarta.2004, Hal. .

[39] Pusat Penelitian Arkeologi Nasional – Pesona Budaya Sumba, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, Jakarta, Penerbiti Gajah Mada University Press, Hal. 2

[40] Hendrijani, A. et al., Dayak dan Indonesia – Belajar dari Tjilik Riwut. Galangpress. Yogyakarta, 2006,

[41] A. Schiller, (1996). An “Old” Religion in “New Order” Indonesia: Notes on Ethnicity and Religious Affiliation, Sociology of Religion, 1966, Hal. 409-417.

[42] M. Baier, Perkembangan Sebuah Agama Baru di Kalimantan Tengah, 2006.

[43] Ibid

[44] I Ngurah Suryawan, DIANTARA UGATAMEE DAN INJIL: TRANSFORMASI TEOLOGI-TEOLOGI PRIBUMI DI TANAH PAPUA, ISLAM RELITAS: Journal of Islamic & Social Studies Vol 2, No 1 Januari-Juni 2016

[45] Siti Nurbayani, Kondisi Sosial Budaya Masyarakat Papua.

[46] Soal eksistensi Tuhan dalam agama Towani Tolotang pertama kali diterima oleh seorang yang bernama La Panaungi ketika menjalankan ritual keyakinannya. Ketika La Panaungi mendengar suara yang menyebutkan bahwa “Akulah Dewata Seuwae yang berkuasa atas segalanya, akan kuberikan suatu keyakinan agar engkau selamat di dunia hingga hari kemudian. Keyakinan itu lebih suci dan mulia daripada yang engkau kerjakan”. Mendengar suara itu La Panaungi lama termenung, namun suara yang sama terdengar kembali, bahkan meminta agar La Panaungi membersihkan diri lebih dahulu sebelum diterimakan kepadanya suatu agama. La Panaungi kemudian mengikuti perintah itu, dan kembali terdengar suara sebagai wahyu pertama dari Dewata Seuwae mengenai keyakinan Towani Tolotang. Pada akhir pesan Dewata Seuwae mrenyatakan “sebarkanlah keyakinan ini kepada anak cucumu”, kemudian suara itu lenyap.  Erlina Farmalindah, Komunitas Towani Tolotang di Amparita Kabupaten Sidenreng Rappang – Studi Tentang Pola Pendidikan Beragama), Skripsi, Unhas, 2012, Hal. 75

[47] Ibid, 83

[48] J. C Van Leur, Indonesian Trade and Society, KITLV, Den Haag, 1967.

[49] Armando Cortesao, The Suma Oriental of Tome Pires, Hackluyt, London, 1994. Hal. 239

[50] Antony Reid, Asia Tenggara dalam Kurun Niaga 1450 – 1680, Yayasan Obor, Jakarta, Hal 7.

[51] Poesponegoro Marwati Joened, Sejarah Nasional Indonesia II, Balai Pustaka, Jakarta, 1984, Hal. 79

[52] Benjamin , On Being Tribal in the Malay World.” In Tribal Communities in the Malay World: Historical, Cultural and Social Perspectives, edited by Geoffrey Benjamin and Cynthia Chou. Leiden/Singapore: International Institute for Asian Studies/ Institute of Southeast Asian Studies, 2002, Hal. 6

[53] Slamet Muljana, Sriwijaya,  Penerbit, LKiS, Yogyakarta, 2008, Hal 107-119.

[54] Sartono Kartodirjo, Sejarah Indonesia, Depdikbud, Jakarta, 1986, Hal 109

[55] Slamet Muljana, Menuju Puncak Kemegahan Majapahit, Penerbit LKiS, Yogyakarta, 2005, Hal. 173

[56] D.G.E Hall,., 1968, A History of South-East Asia, St. Martin's Press, New York, p. 12. Terjemahannya dalam bahasa Indonesia, D.G.E. Hall, Sejarah Asia Tenggara, 1988, diterjemahkan oleh I.P. Soewasha dan terjemahan disunting oleh M. Habib Mustopo, Surabaya: Usaha Nasional.

[57] Musri Nauli, Pengaruh Hindu dalam Seloko Melayu di Hulu Batanghari, Jurnal Ilmu Hukum Fakultas Hukum Universitas Riau, Volume 4 No. 2 Februari – Juli 2014, Pekanbaru.

[58] Ach. Dhofir Zuhri, Sebuah pergulatan Menuju Manusia Paripurna, Madani, 2013, Surabaya, Hal. 57.

[59] Barbara Watson Andaya, Hidup Bersaudara – Sumatra Tenggara Pada Abad XVII – XVIII, Penerbit Ombak, Yogyakarta, 2016, hal. 57

🌿Musri Nauli
Bersama Sawunggaling Ayu Purnomo Sukma Nawang Wulan Bismo Astino Nurria Milanović Stepanius

Read More

Teori Patron-Klien dalam Politik

Teori patron-klien didasarkan atas sistem patron-klien dalam kehidupan masyarakat. Teori ini sudah sangat tua sehingga selalu diulang-ulang kegunaannya untuk menjelaskan fenomena politik. Sistem patron-klien diorganisasikan oleh orang yang berkuasa, bisa lelaki atau perempuan, yang membentuk lalu memelihara loyalitas orang yang lebih rendah kedudukannya. 

Baik patron ataupun klien menganggap hubungan antara mereka sebagai personal, mirip dengan hubungan dalam keluarga. Namun, berbeda dengan keluarga yang tanpa pamrin, hubungan dalam sistem patron-klien berpamrih atau ada kepentingannya. Sebab itu hubungan dalam patron-klien tidak permanen, hanya ada selama komoditas yang dipertukarkan antar kedua pihak (patron dan klien) mengalir lancar. Juga, terjadi semacam pembaruan "kontrak" baik diajukan oleh si patron atau si klien seputar komoditas yang dipertukarkan tersebut.

Klien umumnya menyerahkan kerja, pendapatan, suara, kepatuhan politik, dan dukungan bagi patron, agar patron dapat terus memelihara jabatan dan kekuasaannya. Sebagai imbal-balik, klien memperoleh perlindungan, akses informasi maupun sumber daya, identitas kelompok, dan kesempatan meraih kemajuan pribadi. Patron-klien tentu saja tidak diakui oleh mereka yang berkuasa di negara-negara moderen saat ini. Namun, apabila ditelusuri secara teliti banyak alur kekuasaan di negara-negara tersebut (termasuk Indonesia saat ini) beroperasi lewat transaksi patron-klien. Misalnya, tim sukses seorang tokoh politik bekerja mati-matian dengan kadang dibayar kadang tidak demi patronnya hinggap di kekuasaan. Setelah si patron duduk di sebuah jabatan publik, si klien akan diberi posisi sebagai staf ahli, juru bicara, dan lainnya dengan penghasilan yang lumayan. Ini tentu saja banyak terjadi dan menjadi rahasia umum yang tidak perlu dipungkiri. 

Banyak negara di dunia kini, tidak menyelenggarakan kekuasaan lewat metode liberal ataupun otoritarian. Negara-negara ini hanya menyelenggarakan hubungan kekuasaan lewat sistem patron-klien. Sistem patron-klien ini fokus pada relasi antara patron dan kliennya. Hubungan ini terus diperbarui lewat selera personal, dukungan, dan perlindungan. Tidak seperti demokrasi, sistem patron-klien tidak mewajibkan pemilu, pembagian kekuasaan, ataupun perlindungan hukum bagi hak-hak personal maupun perusahaan. Juga, tidak seperti rezim otoritarian, mereka yang hidup dalam sistem patron-klien tidak mewajibkan kepatuhan mutlak pada negara atau pemimpin dominan. Sementara pemerintahan otoritarian maupun demokratis umumnya mengatur hubungan antar individu di dalam kerangka struktur peraturan yang terkodifikasi dan anggaran resmi, sistem patron-klien tidak memiliki batasan dalam perilakunya. Dalam sistem patron-klien hasrat utama individu adalah membangun ikatan pribadi baik atas atasan yang kuat (patron) atau atas bawahan yang selalu mendukung. Setiap kesepakatan, keuntungan, hukuman, aturan, dan pengangkatan seluruhnya bisa dinegosiasikan. Semua bisa dibeli dan semua bisa sekonyong-konyong berubah. 

Sumber:

Matthew Miskelly and Jaime Noce, eds., Political Theories for Students (Farmington Hills: The Gale Group Inc., 2002) pp. 277-89.

Read More

Teori Klientelisme dalam Politik

Klientelisme adalah bentuk organisasi politik yang didasarkan atas hubungan dyadik informal antara patron dan klien. Dyadik adalah hubungan satu orang dengan satu orang lain dalam kehidupan sosial. Hubungan antara patron dengan klien terjadi secara asimetris. Ketidaksimetrisan ini berlaku untuk dua dimensi. 

Dimensi pertama adalah intrumental. Dalam dimensi ini, patron umumnya lebih kaya atau lebih kuat, yang kemudian menyediakan pada para klien mereka yang lebih lemah atau miskin dengan keuntungan material, perlindungan, atau keduanya. Penyediaan material ini terkait dengan loyalitas politik, pelayanan politik, atau keduanya, yang diberikan klien terhadap si patron. Loyalitas politik politik kerap dimaknai sebagai suara yang diberikan kepada si patron, atau kandidat lain yang diajukan oleh patron tersebut. Layanan politik personal dimaknai sebagai layanan yang diberikan secara pribadi oleh klien terhadap patron, termasuk tenaga kerja mereka. Selain perlindungan politik, patron juga bisa menawarkan akses kehidupan publik ataupun sumber daya partai kepada para kliennya, seperti pekerjaan, beasiswa, atau bahan makanan. 

Dimensi kedua adalah afeksi (perasaan). Hubungan yang terjadi antara patron dengan kliennya sangat personal. Norma yang berlaku antara patron dengan klien adalah loyalitas. Klientelisme bisa pula dikontraskan dengan universalitas birokratis atau rasionalisme pasar. Klientelisme menolak kedua macam rasionalisme dalam masyarakat moderen tersebut. Sebab itu, klientelisme (hubungan patron-klien) lebih marak terjadi di wilayah-wilayah dengan tingkat sosial-ekonomi rendah. Selain itu, klientelisme mudah terjadi di negara yang lemah dalam hal penetrasi atau perlindungan kepada warga negaranya. Namun, dalam konteks partai politik baik di negara demokratis ataupun otoritarian, mereka bekerja dalam konsep patron-klien ini.

Studi yang banyak dirangkum dalam Teori Klientelisme ini adalah pengalaman Amerika Latin. Douglas Chalmers misalnya, menyatakan bahwa di Amerika Latin, jaringan Klientelisme terorganisir rapi dari "atas" ke "bawah." Jaringan tersebut bertumpu pada keberadaan para "broker politik", yaitu pelaksana kegiatan politik yang tugasnya mengelompokkan tuntutan dari komunitas asal mereka sekaligus pada sisi lain, mendistribusikan aneka keuntungan atau sumber daya yang diberikan oleh "pusat" kekuasaan. Klientelisme ini bergerak lewat dua lini. Lini pertama melalui aktivitas tradisional seperti tatap muka. Lini kedua adalah "broker" bergerak lewat partai bercorak Klientelistik yang diberdayakan oleh si "broker"  untuk membangun jaringan di segmentasi masyarakat yang lebih luas tanpa harus bertatap muka secara langsung. 

Hubungan yang terjadi antara komunitas (klien) dan penyedia sumber daya (patron) dihubungkan dengan pola pemberian suara dalam pemilu. Komunitas punya sumber daya suara tetapi miskin sumber daya. Sementara pemberi suara kaya akan sumber daya tetapi perlu suara untuk bercokol di dalam kekuasaan politik. Hubungan dalam klientelisme adalah pragmatis, bukan ideologis ataupun berdasarkan program kerja partai. Komunitas tidak peduli apapun hal yang dilakukan partai patron asalkan mereka memberikan sumber daya pada mereka. Sebaliknya, partai patron tidak peduli mau seperti apa komunitas yang penting sumber daya sudah diberikan (uang, makanan, komoditas lain) dan suara sudah mereka terima. 

Sumber:

Joseph L. Klesner, "Clientelism" dalam George Thomas Kurian, ed., Encylopedia of Political Science (Washington: CQ Press, 2011) p. 253-4.

Julio F. Carrion, "Clientelistic Parties in Latin America" dalam dalam George Thomas Kurian, ed., Encylopedia of Political Science (Washington: CQ Press, 2011) p. 254-5. 

Read More

Teori Partai Confessional

Partai Confessional adalah partai yang diorganisasi di sekeliling garis agama. Partai ini melakukan inkorporasi identitas keagamaan sebagai penanda garis etnis, agenda sosial-ekonomi, atau sebagai mesin untuk meningkatkan peran agama di dalam negara. 

Kalangan modernis menolak pandangan bahwa partai Confessional ini akan terus berperan besar dalam politik suatu negara. Fakta ini mendorong munculnya anggapan bahwa keberadaan Partai Confessional sebagai anomali dalam politik. Analisis terhadap partai-partai jenis ini lalu dilakukan secara ad hoc saja untuk melengkapi analisis lain yang yang dianggap lebih "besar." Namun, fakta sebaliknya justru terjadi, menunjukkan bahwa partai-partai yang berciri Confessional tetap memegang peran signifikan dalam politik. 

Signifikansi partai Confessional terlihat manakala ia dikaitkan dengan analisis mengenai pilihan rasional, gerakan sosial, dan institusionalisme. Misalnya di Eropa dan Amerika Latin, partai-partai Kristen Demokrat memegang peran kunci. Di Asia Selatan, baik partai berbasis Hindu maupun Islam merupakan bagian dari rentang panjang sejarah gerakan sosial: Gerakan yang kemudian memecah menjadi negara India, Pakistan, dan Bangladesh. Di Timur Tengah, partai-partai Islam berpartisipasi secara luas sejak 20 tahun terakhir. Bahkan di Irak dan Lebanon, partai-partai politik di parlemen mereka dibangun menurut garis agama. Sebab itu, partai Confessional sebenarnya tidak marjinal dalam analisis politik melainkan menempati pusat perhatian. Tentu saja setiap negara berbeda dalam memposisikan partai Confessional ini. Di Inggris, Australia, atau Amerika Serikat partai-partai Confessional memang tidak signifikan. Namun di Indonesia, Irak, Lebanon, negara-negara Timur Tengah, India, Pakistan, maka partai-partai Confessional justru lokus analisis utama dalam studi partai politik.

Di Eropa sendiri sebagai wilayah pionir sekularisme politik, justru partai-partai Confessional menentukan kepolitikan mereka. Misalnya di Belgia, Belanda, Italia, Jerman, Austria, dan Swiss, partai Kristen Demokrat tidak bisa diabaikan signifikansi politiknya. Partai-partai ini menganut garis ideologi bukan liberal maupun sosialis, melainkan solidaritas sosial yang kelihatannya banyak diinspirasikan oleh kitab suci agama mereka. Kendati tidak semenentukan di Eropa, di Amerika Latin seperti di Venezuela, Chili, El Salvador, dan Meksiko, partai-partai Confessional (Kristen) juga dapat dikaji peranannya. 

Di India sulit untuk menihilkan peran Bharatiya Janata Party sebagai partai Hindu yang kerap memerintah di sana. Awalnya mereka adalah partai oposisi tetapi lambat-laun kini bisa memegang pemerintahan. Di Aljazair muncul partai Islamic Salvation Front, di Palestina muncul Hamas, demikian pula di Yordania dan Maroko dimana partai Islam menjadi oposisi loyal pemerintahan monarki mereka. Yang paling menarik adalah Lebanon. Garis partai di sana tersusun secara garis Confessional. Partai di Lebanon tersusun menurut garis sektarian. Progressive Socialist Party bergaris Kristen-Druze, Future Movement Party bergaris Sunni, Free Patriotic Movement bergaris Kristen-Maronit.

Di Indonesia dalam sejarahnya muncul partai-partai Masyumi dan NU di era 1950an, lalu di era Orde Baru adalah PPP, dan pasca transisi politik terdapat partai-partai Confessional seperti PPP, PKS, PKB, dan PAN. Selain PPP, tiga partai Confessional memiliki basis massa yang riil sehingga dapat diprediksi di masa depan peroleh suara mereka tetap stabil bahkan meningkat. Hal ini karena ketiga partai tersebut memiliki Core Base Voter yang jelas. 

Sumber:

Maren Milligan, "Confessional Parties" dalam George Thomas Kurian, ed., Encylopedia of Political Science (Washington: CQ Press, 2011) p. 294-5.

Read More

Clifford Geertz dan Ruh-ruh menurut Kaum Abangan

Dalam studinya mengenai kaum Santri, Abangan, dan Priyayi di dalam bukunya The Religion of Java, ada bab menarik yang ditulis Clifford Geertz yaitu mengenai aneka ruh dalam kepercayaan kaum Abangan. Ruh-ruh menurut Kaum Abangan ini dipotret oleh Clifford Geertz, seorang antropolog Barat, di mana mereka melakukan interaksi dengan manusia kadang secara politis. Potret Geertz cukup detail mengenai jenis para kaum ruh ini. Geertz menimba informasi mengenai aneka ruh dari narasumbernya, seorang pemuda tukang kayu dari Mojokuto. Berdasarkan informasi salah satu penduduk Mojokuto itu, kaum ruh menurut kaum Abangan diklasifikasi menjadi tiga: Memedi, Lelembut, dan Tuyul. Selain yang tiga ini, Geertz juga turut membahas mengenai Demit dan Danyang. 

Memedi

Memedi itu kerjanya menakut-nakuti. Selain itu kerap mereka membuat marah manusia. Namun, Memedi biasanya tidak menimbulkan cedera serius. Memedi laki-laki disebut Gendruwo dan perempuannya disebut Wewe. Saat Wewe menikah dengan Gendruwo, ia lalu biasa membawa anak-anaknya dalam gendongan, persis manusia. Memedi biasanya muncul saat malam terutama di tempat gelap dan sepi. Kerap para Memedi ini mengambil bentuk orang tua atau kerabat lain dari manusia yang masih hidup atau sudah meninggal, bahkan tak jarang anak dari seseorang.

Gendruwo adalah jenis paling umum dari Memedi. Gendruwo lebih bersifat menyenangkan ketimbang menakutkan. Mereka suka mencandai manusia, seperti menepuk pinggul perempuan, memindahkan baju seseorang dan melemparkannya ke sungai, menimpuki genting rumah saat malam hari, melompat dari pepohonan terutama di sekitar pekuburan. Dengan demikian, berdasarkan kecenderungan ini, Gendruwo tidak melulu tak berbahaya. Kerap ia muncul dalam wujud orang tua, kakek, anak, atau kembaran seseorang. Mereka akan berkata, "Hey, ayo ikut sama aku." Jika manusia itu bersedia, Gendruwo tiba-tiba menghilang. Kerabat yang diwujudkan itu juga hilang, sehingga keluarganya yang ada akan membuat suara bising. Gendruwo yang marah karena kebisingan ini menawarkan korban makanan. Jika kerabat yang hilang itu makan makanan yang disajikan Gendruwo, ia akan terus tidak tampak. Jika kerabat itu menolak, ia akan tampak dan keluarga yang mencarinya akan menemukan. 

Bahkan, Gendruwo ini punya kemerdekaan yang lebih. Mereka bisa mengadopsi wujud seorang suami dan tidur dengan istrinya. Akan lahir anak dari hubungan ini berupa monster. Di Mojokuto, sesuai penuturan Geertz, ada seseorang dengan konsekuensi ini. Ia hidup hingga usia 16 tahun kemudian meninggal dunia. Wujudnya besar dan hitam. 

Memedi ini lebih mudah dipahami oleh orang Barat (termasuk Geertz, tentunya). Dalam bahasa Inggris homonimnya adalah 'spooks.'Manifestasi lain dari Memedi adalah Jrangkong (lelaki tanpa daging, hanya tulang) dan Wedon, ruh yang tertutupi kain putih. Geertz menyebut identifikasi Jrangkong dan Wedon adalah hasil pinjaman dari sumber-sumber Eropa. Selain Jrangkong dan Wedon, ada juga Panaspati yang kepalanya terletak di posisi yang seharusnya kelamin. Panaspati berjalan dengan tangannya, dan menghembuskan api. Ada pula Jin, hantu yang mengindikasikan pengaruh Islam di kalangan Abangan. Selain itu ada pula Pisaci, anak kecil tanpa orang tua yang selalu mencari tempat tinggal. Selain Pisaci, ada lagi Uwil yang kini sudah jarang ditemukan dan dulunya adalah prajurit Buddha. Lalu ada Setan Gundul, yang seluruh rambut kepalanya habis kecuali sedikit di bagian depan membentuk Kuncung. 

Dalam grup Memedi ini terdapat Sundel Bolong, pelacur dengan lubang di tubuhnya. Sundel Bolong adalah wanita canting yang telanjang. Namun, ia punya lubang besar di bagian tubuh belakang sebelah tengah. Ia punya rambut panjang berwarna hitam hingga ke pantat sehingga menutupi lubang besar itu. Terus diperdebatkan apakah Sundel Bolong itu menarik bagi kaum laki-laki ataukah tidak. Satu sumber menyatakan siapapun laki-laki yang bertemu dengannya akan langsung lari terbirit-birit. Sumber lain menyatakan bahwa Sundel Bolong itu menarik dan mampu membuat laki-laki terpikat sehingga bersedia jalan beriringan: Dan jika laki-laki itu bersedia, maka Sundel Bolong akan mengkebirinya. 

Lelembut

Lelembut berbeda dengan Memedi. Lelembut bisa membuat seorang manusia sakit atau gila. Lelembut ini merasuki tubuh seseorang, yang jika tidak segera diobati dukun bisa saja orang itu mati. Dokter produk Barat tidak bisa mengobati kegilaan atau sakit manusia akibat rasukan Lelembut ini. Hanya dukun yang bisa. Dukung bisa melacak di mana letak Lelembut dalam tubuh manusia lalu menariknya keluar dengan memijat lokasi tersebut. Misalnya di kaki, lengan, atau titik tertentu di bagian belakang tubuh manusia. Lelembut ini tidak terlihat, tetapi sangat berbahaya bagi manusia. Lelembut bisa melakukan take-over raga manusia. Akibat dari take-over ini adalah sakit, gila, bahkan kematian bagi manusia yang tertimpa. 

Lelembut selalu merasuk tubuh manusia lewat kaki. Sebab itu perlu bagi seseorang selalu menghangatkan kaki di dekat perapian sebelum menjenguk bayi yang baru lahir. Bayi sangat sensitif terhadap pengaruh Lelembut, dan apabila terjadi disebut Sawanen. Namun, ada pula pihak menyatakan Lelembut merasuk lewat kepala dahulu. Sebab itu kerap ubun-ubun bayi diborehi ramuan campuran bawang, lada, dan parutan kelapa. Borehan tersebut akan menghangatkan ubun-ubun dan menolak Lelembut. Apabila seseorang terasuk Lelembut, paling tidak 10 menit, dapat segera disembuhkan dengan mengusap sarung ke wajahnya. Jika lebih lama maka peristiwa tersebut dapat diklasifikasikan ke dalam sejumlah kategori. 

Pertama adalah Kesurupan, yang asal katanya adalah 'masuk' atau juga bisa diartikan 'terbenam.' Ini mungkin merefleksikan kepercayaan saat menjelas matahari tenggelam adalah saat hantu berkeliaran. Kesurupan digunakan untuk menggambarkan peristiwa masuknya Lelembut secara umum. Biasanya dukun lalu dipanggil untuk mengobati Kesurupan ini. Dukun umumnya bertanya, "Siapa namamu? Di mana rumahmu? Kenapa kamu datang ke sini? Apa yang kamu inginkan? Pertanyaan ini ditujukan pada ruh yang masuk ke tubuh seseorang, bukan pada orang itu sendiri. Ruh yang masuk itu lalu biasanya menjawab, "Nama saya Kiyai Bendok. Rumah saya di jembatan depan pasar. Saya datang ke sini untuk makan dan minum." Jawaban ruh itu melalui mulut si korban. Dukun lalu menimpali, "Saya akan beri kamu sesuatu untuk dimakan dan dimininum, tetapi saat kamu sudah selesai, harus segera pulang." Biasanya, Lelembut minum minuman keras seperti arak beras dan makan dupa. Jika proses berjalan mulus, Lelembut berkata, "Baik, saya akan pulang sekarang." Korban akan mengejang tiga kali atau lebih secara keras, lalu berangsur melemah, dan pingsan. Saat telah pulih, ia tidak akan ingat apa yang sudah terjadi. 

Kedua adalah Kampir-kampiran, yang maknanya "melakukan penerbangan untuk mengunjungi seseorang." Kampir-kampiran hampir mirip dengan Kesurupan kecuali ruh yang merasuk bukan berasal dari jembatan atau rumpun pohon bambu di wilayah sekitar melainkan dari tempat jauh seperti Samudera Indonesia. Ruh dalam Kampir-kampiran sedang melakukan penerbangan dari Samudera itu menuju gunung vulkanik di dekat Mojokuto, tetapi tiba-tiba terjerembab di tubuh korban. 

Ketiga adalah Kampel-kampelan juga mirip dengan Kampir-kampiran kecuali korban tidak nyata sakit. Ia masih bisa berjalan dan bertingkah layaknya dalam kondisi normal, tetapi kadang berperilaku aneh kendati tidak sering. Misalnya, seorang suami baru pulang dari reruntuhan candi Hindu. Saat pulang ke rumah tiba-tiba ia memukul anaknya sementara ia tidak memaksudkannya demikian. Istrinya akan berkata, "Kamu sudah kemasukan ruh candi itu." Masuknya ruh semacam ini agak remeh, dengan mandi maka ruh itu akan menghilang.

Keempat adalah Setanan, yang serupa dengan Kampel-kampelan tetapi lebih serius. Seorang korban mungkin masih bisa berjalan dan tidak terlalu menunjukkan bahwa ia sakit. Namun, perlu dukun untuk mengeluarkan ruh itu. Dukun akan menemukan di mana si setan dan memberitahunya apa yang ia mau agar keluar dari tubuh yang dirasuki. Tawaran ini disebut Ulih-ulih atau Sajen, yang biasanya terdiri atas kembang, dupa, dan mungkin saja dedaunan tertentu. Setan akan memakan ini semua dan meninggalkan si korban dalam damai. 

Kelima adalah Kejiman, yang sama dengan Setanan kecuali setan ini lebih bercorak Abangan dan Jawa sementara Jim lebih bercorak Arab atau santri. Jim mampu tinggal lebih lama dalam tubuh seseorang. Orang yang dihinggapi Jim tidak menampakkan sakit, tetapi bertingkah aneh dan mencurigakan. Contoh, ia akan makan luar biasa banyak atau sebaliknya, enggan memakan sesuati. Perasaannya akan menjadi tajam dan memunculkan kecerdasan yang tidak biasanya. 

Keenam adalah Kemomong, dan ini adalah bentuk pakta dengan Iblis secara sukarela. Seseorang yang tidak percaya pada Tuhan, akan menjadi kawan Setan. Setan akan merasukinya dan itu adalah kemauan kedua belah pihak. Orang itu akan setengah gila, tetapi menguasai kekuatan tertentu seperti kemampuan menyembuhkan. 

Tuyul

Tuyul adalah hantu anak-anak, yaitu anak-anak yang bukan manusia. Tuyul tidak membuat marah atau menakuti manusia, juga tidak membuat sakit seperti Lelembut. Sebaliknya, Tuyul disukai oleh manusia karena bisa membuat mereka kaya. Jika seseorang hendak berkomunikasi dengan Tuyul, ia harus berpuasa dan bermeditasi. Tuyul lalu muncul (bisa dilihat) dan bisa disuruh untuk kepentingan si manusia tadi. Jika seseorang ingin kaya, Tuyul disuruh mencuri uang. Tuyul tidak terlihat dan bisa melakukan perjalanan jauh dalam waktu singkat. Tidak sulit bagi Tuyul untuk mencari di mana uang berada. 

Variasi lain dari Tuyul adalah Mentek. Mentek juga berupa anak kecil yang tidak mengenakan apapun. Sejumlah orang menyatakan Mentek adalah sepupu Tuyul. Mentek hidup di persawahan. Mentek ini bisa disuruh mencuri beras milik orang lain dan menyimpan di lumbung pemeliharanya. Saat panen, lumbung orang ludes sementara lumbung pemilik Mentek penuh berkali-lipat. 

Saat melakukan penelitian di Mojokuto, Geertz diinformasikan bahwa saat itu ada 3 orang yang menguasai Tuyul: seorang tukang daging, seorang wanita kaya baru, dan seorang pebisnis. Ketiga orang itu melakukan pakta dengan Tuyul. Di Mojokuto, jika seorang ingin memelihara Tuyul maka ia dapat mengunjungi empat lokasi: Borobudur di barat, Penataran di selatan, Bongkeng di timur, dan kuburan Sunan Giri di utara. Di tiap wilayah itu, orang yang ingin melakukan pakta melakukan sumpah bahwa apabila ruh penunggu tempat tersebut memberikan Tuyul kepadanya, maka ia akan memberikan korban manusia. Korban ini bisa kerabat ataupun teman. 

Namun, perlu diingat. Bahwa orang yang melakukan pakta untuk mendapat Tuyul akan tersiksa saat sakaratul mautnya. Nafas mereka terus memendek dan terus memendek, menderita rasa sakit yang konstan bercampur demam tinggi, dan hanya menemui ajal setelah menderita siksaan hebat. Ini setimpal dengan kenikmatan dunia yang ditawarkan Tuyul. Uang mengalir tanpa henti saat mereka hidup. Tuyul akan mampu mencurinya tanpa terdeteksi. Yang perlu disiapkan manusia pemelihara Tuyul adalah tempat untuk Tuyul tidur dan memberi mereka (si Tuyul) tangkai berisi gabah yang merupakan makanan alamiah Tuyul.

Demit

Demit adalah ruh penunggu suatu tempat. Kerap secara tidak konsisten ia disebut pula Danyang, Lelembut, atau Setan (??). Dalam pengertian sempit, Demit hidup di tempat suci yang disebut Punden, yang menandai reruntuhan candi Hindu berukuran kecil. Mungkin juga di patung yang rompal, pohon banyan besar, pekuburan tua, mata air tersembunyi, atau lanskap yang aneh. 

Demit ini dianggap sanggup memenuhi permintaan manusia dengan syarat. Di Mojokuti, Demit terdapat di pohon berbentuk aneh atau reruntuhan candi Hindu yang masih dipakai. Demit terkuat ada di dekat Alun-alun. Jika manusia hendak membuat Demit memenuhi permintaannya, ia harus pergi ke reruntuhan tersebut, minta maaf, dan menjanjikan gelar Slametan untuk menghormati Demit tersebut apabila permintaannya dikabulkan.

Danyang

Danyang adalah nama lain Demit. Kata 'yang' adalah kata merujuk pada ruh. Sama seperti Demit, Danyang hidup di tempat khusus yang disebut Punden. Juga sama seperti Demit, Danyang merespon permintaan manusia untuk bantuan yang mereka berikan. Sebagai imbal-baliknya, manusia mengadakan Slametan baginya. Mirip Demit, Danyang biasanya tidak berbahaya bagi manusia melainkan hanya ingin melindungi mereka. 

Tidak seperti Demit yang ruhnya semata-mata ahistoris, Danyang ada yang bersejarah. Misalnya, sejumlah Danyang dianggap pendiri suatu desa yaitu mereka yang paling awal Mbabad (membersihkan) wilayah untuk ditinggali penduduk. Setiap desa di Mojokuto punya Danyang utama. Danyang desa ini saat masih hidup, datang ke wilayah itu, membersihkan lahan lalu mewariskannya secara turun-temurun. Saat meninggal, ia dikebumikan biasanya di pusat desa dan makamnya menjadi Punden. Setelah menjadi ruh (Danyang) ia tetap menjaga desanya. 

Danyang ini menentukan secara magis siapa yang bisa menjadi kepala desa. Mereka yang ditentukan ini disebut Pulung. Pulung adalah jenis khusus dari ruh politik

yang hinggap di diri seseorang akibat pengaruh Danyang. Hanya kepala desa dan raja seluruh wilayah yang punya Pulung. Pulung seorang raja lebih besar dari seorang Lurah. Posisi seorang Lurah lebih penting ketimbang Bupati atau Wedana. Saat seorang Lurah meninggal atau berhenti, Pulungnya ikut meninggalkannya lalu mencari Lurah baru. Para calon Lurah kerap datang ke makamnya dan mengadakan Slametan agar Pulung tertarik kepadanya. Setiap desa punya satu Pulung. Pulung akan meninggalkan Lurah pula, selain akibat meninggal, juga apabila Lurah berlaku tidak baik. Saat Lurah tidak berlaku baik saat memerintah, dan Pulung meninggalkannya, desa itu akan sakit, kacau, ataupun miskin. Rakyat tidak lagi mengikuti perintahnya. Ia lalu dipaksa untuk berhenti. 

Wilayah di mana Danyang desa beroleh kekuatan disebut Kumaran. Kumara merujuk pada suara yang datang tidak dari mana-mana. Dua minggu setelah seorang Dukun terkenal meninggal dunia, terdengar suara yang tidak jelas datangnya dari mana. Itu disebut Kumaran. Wilayah Kumaran itu termasuk udara di atas sebuah desa, di mana orang-orang masih bisa mendengar suara tersebut. Di Mojokuto sendiri, di kotanya, Danyang desanya adalah seorang pencuri bernama Maling Kandari. Ia dikuburkan di pekuburan tua di sebelah timur pusat kota. 

Sumber:

Clifford Geertz, The Religion of Java (Chicago & London: The University of Chicago Press, 1976) pp. 1-29.

Read More

Desentralisasi di Indonesia dan Kelemahannya

Desentralisasi untuk negara dengan karakter unik seperti Indonesia tidak terelakkan. Agar pemerintah pusat dapat “menghemat tenaga” dalam menggerakkan daerah, maka perlu desentralisasi. Jika pusat terus memonopoli kewenangan segala hal seperti era Orde Baru, maka di era saat ini dengan mana keterbukaan dan tingkat pendidikan masyarakat daerah meningkat daerah akan “meledak.” 

Desentralisasi dalam negara kesatuan Republik Indonesia dapat bergerak ke empat sasaran. Pertama, keadilan dalam mana daerah diberi kesempatan lewat peluang improvisasi atas aneka kebijakan daerah mereka, yang karakteristiknya satu sama lain adalah unik. Daerah-daerah di Indonesia sangat tidak seragam baik aspek budaya, ekonomi, maupun historisitasnya. Hanya daerah yang mampu memahami secara baik kebutuhan dan kekurangan mereka. Desentralisasi memberi peluang daerah untuk melakukan sinkronisasi perencanaan, pelaksanaan, dan evaluasi kegiatan pembangunan mereka.

Kedua, stabilitas politik yaitu dengan diterapkannya desentralisasi pada daerah maka kemacetan komunikasi pusat-daerah dalam hal kebijakan dapat dikurangi seminimal mungkin. Pengurangan komunikasi (politik) ini terjadi manakala daerah bisa leluasa menentukan sendiri kebijakan pembangunan yang cocok bagi mereka tanpa ditentukan melulu oleh pusat. Akibat lebih jauhnya adalah tingkat kepuasan politik daerah diasumsikan meningkat sehingga potensi disintegrasi dapat dinetralisasi.

Ketiga, pengurangan kemiskinan dan ekonomi yang lebih baik. Dalam desentralisasi terkandung makna aneka Urusan Konkuren yang apabila disimpulkan akan lebih banyak digerakkan daerah. Aneka Urusan Konkuren ini utamanya berkaitan dengan masalah pemungkinan pembangunan ekonomi yang lebih baik di level daerah. Asumsinya, hanya daerah yang mengenal diri mereka sendiri, kantong-kantong kemiskinannya sendiri, sehinga aneka urusan Konkuren dapat dimaksimalisasi pendayagunaannya oleh pemerintah daerah dalam melakukan pengurangan kemiskinan.

Keempat adalah pelayanan publik yang lebih baik. Masyarakat daerah tidak perlu selalu menunggu instruksi pusat, karena daerah sudah diberi kewenangan yang “dibagi” antara pusat-daerah yaitu desentralisasi tersebut. Masyarakat daerah akan “lebih dekat” dengan pemerintah daerah (sebagai wakil pemerintah pusat) dalam menikmati pelayanan publik secara lebih direct. 

Dari empat sasaran yang bisa dicapai ini, maka termuat aneka manfaat dari desentralisasi. Manfaat pertama adalah adanya akuntabilitas dan transparansi pemerintah. Jarak antara rakyat di aneka daerah dengan sentral pemerintahan (pusat/Jakarta) mengecil hingga ke hubungan antara rakyat daerah dan pemerintah provinsi atau kabupaten/kota. Manfaat kedua adalah pemecahan masalah, yang akibat akuntabilitas dan transparansi semakin besar, maka diasumsikan pemecahan masalah akan lebih cepat dan tepat sasaran dengan kemungkinan distorsi yang lebih kecil (bayangkan pemecahan masalah Kota Sorong, itu lebih cepat diurus oleh pemerintah provinsi Papua Barat, ketimbang Jakarta).

Manfaat ketiga adalah adanya aneka peluang untuk berbagi keahlian teknis dan sosial dalam proses pembuatan kebijakan. Selama Orde Baru, Jakarta relatif memonopoli kemampuan-kemampuan ini. Namun, setelah dimulai Otonomi Daerah sejak 1999, Indonesia dibagi ke dalam tiga level pemerintahan: Pusat, Daerah Tingkat I, dan Daerah Tingkat II. Setiap urusan Konkuren yang hakikatnya mengurus bidang serupa (kesehatan, tenaga kerja, transmigrasi, kebersihan, ataupun ketertiban umum) ekspertisenya mau ataupun tidak, harus dikuasai oleh aparatur di setiap jenjang pemerintahan. Sharing of competency menjadi niscaya dan adalah buah manis dari desentralisasi. Manfaat keempat adalah munculnya pengaruh masyarakat terhadap pengambilan keputusan pemerintah. Jika selama Orde Baru rakyat daerah menjadi suatu yang abstrak di mata pemerintah pusat, maka di saat desentralisasi diberlakukan, rakyat daerah akan memiliki kans lebih besar dalam mempengaruhi keputusan pemerintah (daerah) karena jarak yang lebih “dekat” dan distorsi yang lebih “pendek.”

Manfaat kelima adalah adanya kontrol terhadap pengembangan aneka program kebijakan yang mungkin harus diimplementasikan oleh organisasi non pemerintah. Dengan delegasi, civil society daerah diasumsikan semakin berdaya karena mereka dapat ikut berperan serta dalam mempengaruhi pengambilan kebijakan di level kabupaten/kota ataupun provinsi. Jika civil society ini harus terus menerus bergerak ke Jakarta, maka cost ekonomi akan besar, beda halnya jika mereka cukup mempengaruhinya di level daerah. 

Dimensi Desentralisasi 

Ada tiga dimensi desentralisasi yang perlu dikategorisasi, yaitu desentralisasi politik, desentralisasi administratif, dan desentralisasi fiskal. Pertama, yaitu mengenai desentralisasi politik. Desentralisasi politik adalah pemindahan kekuasaan pengambilan keputusan dari pemerintah pusat kepada pemerintah daerah. Tujuan dari desentralisasi politik ini adalah upaya meningkatkan local accountability, local responsiveness, menjamin political equality, dan kesempatan training for political leadership baik bagi politik di parpol daerah maupun birokrat daerah.

Kedua, yaitu mengenai desentralisasi administratif. Desentralisasi administratif adalah delegasi kekuasaan atau wewenang urusan administratif dari pemerintah pusat kepada pemerintah daerah. Penekanan dari desentralisasi administratif ini adalah aspek efisiensi, efektivitas, dan akuntabiitas penyelenggaraan pemerintahan. Kini di hampir semua daerah tingkat I maupun II sudah dikenal terobosan-terobosan seperti kemudahan pelayanan Kartu Tanda Penduduk, Pelayanan Terpadu Satu Pintu (PTSP), penciptaan kawasan-kawasan khusus (pariwisata, ekonomi, ataupun cagar alam). Inilah buah dari delegasi administratif yang memungkinkan daerah berinovasi untuk kemajuan administrasi daerah masing-masing.

Ketiga, yaitu desentralisasi fiskal sebagai transfer tanggung jawab pengeluaran dan pendapatan dari pemerintah pusat kepada pemerintah daerah. Wujud dari desentralisasi fiskal ini adalah pengenaan pajak lokal dan retribusi, pendapatan bukan pajak, pembiayaan bersama dengan sektor swasta (lewat pemda Tingkat I maupun II), transfer antarpemerintah, dan penyertaan modal ke dalam badan swasta maupun BUMN dan pinjaman lokal. Desentralisasi fiskal ini apabila bisa dimanfaatkan daerah secara efektif dan berkejujuran akan membuat daerah lebih makmur karena mereka bisa mengembangkan sektor penerimaan yang semata-mata bukan mengandalkan APBN. Satu daerah bisa lebih makmur daripada daerah lain bergantung pada kemampuan pemerintah daerah dalam mengelola desentralisasi fiskal ini. 

Secara umum ketiga macam desentralisasi ini (politik, administrasi, dan fiskal) sejalan dengan kecepatan perkembangan masyarakat dan keterbukaannya sejak era Revolusi 4.0. Ketiga desentralisasi ini pada intinya akan merasuk secara komprehensif menjadi desentralisasi ekonomi daerah. Dilema hubungan pusat-daerah sejak Indonesia merdekat 1945 adalah kesejahteraan daerah atau local welfare. Secara teoretis maka desentralisasi ekonomi (sebagai variabel bergantung dari tiga bidang desentralisasi) akan memacu percepatan kesejahteraan daerah. Ini tentu saja bukan hal mudah, melainkan sekadar “kail” yang harus dimanfaatkan daerah. Kemajuan daerah kini bukan lagi dimonopoli oleh pusat tetapi sudah dibagi tanggung jawabnya dengan daerah. Apabila suatu daerah masyarakatnya tidak kunjung sejahtera maka penyalahan tidak bisa sekonyong-konyong ditujukan pada pemerintah pusat, karena situasinya kini sudah berbeda. Masalah kesejahteraan masyarakat daerah mayoritas kini sudah ditentukan oleh pemerintah daerahnya, bukan lagi semata urusan pusat. 

Derajat Desentralisasi 

Desentralisasi adalah sebuah konsep umum yang di dalam pelaksanaannya perlu diteropon derajatnya. Tidak semua desentralisasi memiliki derajat yang sama. Cara melihat derajat desentralisasi ada beberapa cara. Pertama, dapat dilihat dari urusan yang dijalankan oleh pemerintah daerah. Semakin banyak urusan yang didesentralisasikan maka semakin tinggi derajatnya. Indonesia dalam UU No. 23/2014 memiliki derajat desentralisasi yang tinggi di dalam urusan Konkuren sebab hampir seluruh aspek kehidupan masyarakat telah diputuskan mekanisme desentralisasinya.

Kedua, dilakukan pembedaan jenis pendelegasian fungsi apakah itu general competence dan ultra-vires doctrine. Jika delegasi berlaku atas fungsi general competence maka derajat desentralisasi akan semakin besar. Ultra vires doctrine adalah tindakan yang dilakukan di luar batas kewenangan yang tercantum di dalam aturan yang sudah disepakati.

Ketiga, dilakukan identifikasi atas jenis kontrol pemerintah pusat atas pemerintah daerah. Jenis kontrol ini bisa berupa represif ataukah preventif. Di era Orde Baru kontrol biasanya dilakukan secara represif melalui doktrin Teritorial, sementara di era pasca Orde Baru kontrol umumnya lebih dilakukan secara preventif lewat pembuatan aturan main (UU No. 23/2014 adalah aturan main yang sifatnya preventif).

Keempat, apakah keputusan soal keuangan daerah, yaitu penerimaan dan pengeluaran sudah didelegasikan secara penuh. Mengenai ini di Indonesia kini sudah berlaku RAPBD dan APBD daerah, yang penyepakatannya tidak diintervensi oleh pusat melainkan antara eksekutif dan parlemen daerah. Sebab itu dalam pengertian soal keuangan ini derajat desentralisasi di Indonesia bisa dibilang sebagai tinggi.

Kelima, dilihat dari metode pemerintahan daerah berkenaan dengan sumber otoritas daerah yang berasal dari ketetapan legislatif atau pendelegasian dari eksekutif. Keenam, ketergantungan finansial daerah terhadap pemerintah pusat apakah relatif tinggi atau rendah. Ini bisa bervariasi antar daerah, dengan mana daerah dengan potensi ekonomi besar cenderung minim ketergantungan atas pusat, dan sebaliknya, daerah dengan potensi ekonomi kecil semakin besar ketergantungannya atas pusat.

Ketujuh adalah besarnya wilayah pemerintahan daerah. Semakin besar suatu wilayah daerah maka desentralisasi derajatnya akan semakin mengecil. Daerah mensiasati ini dengan melakukan kegiatan pemekaran wilayah. Terakhir yaitu kedelapan adalah adanya partai politik, apakah yang dominan itu partai lokal atau partai nasional. Hingga kini di Indonesia, hanya Aceh yang memiliki partai lokal. Daerah-daerah lainnya ditengarahi masih didominasi oleh partai nasional yang bergerak di level daerah. 

Kelemahan Desentralisasi 

Desentralisasi kendati menjanjikan kesejahteraan yang lebih besar bagi daerah bukan tanpa kemungkinan negatif. Ada dikenal istilah defisiensi desentralisasi. Menurut B. C. Smith, desentralisasi adalah kebijakan “kampungan”, bersifat “daeraisme” dan separatisme. Bagi Smith dengan berlangsungnya desentralisasi maka aneka institusi lokal akan mudah dimanipulasi oleh elit-elit dominan. Dinasti politik di sejumlah daerah menunjukkan defisiensi ini. Kesejahteraan daerah potensinya disekat oleh oligarki penguasa lokal sehingga tidak “mengucur” ke warga daerah. Pusat tidak bisa berbuat banyak untuk hal ini karena yang memasukkan oligarki tersebut menjadi penguasa lokal adalah rakyat daerah sendiri melalui Pemilu Kepala Daerah dan Parlemen Daerah. Pendapat lain mengenai defisiensi desentralisasi diajukan oleh R. C. Wood. Bagi Wood, desentralisasi itu lekat dengan defisiensi, tidak efisien, tidak ekonomi. Wood banyak mengambil contoh kota-kota di Amerika Serikat yang akibat desentralisasi (dalam federalisme mereka) menjadi cenderung tidak teratur, ruang terbuka yang tidak memadai, macet, banjir (akibat sekat kebijakan irigasi antar daerah), dan sistem transportasi yang buruk. Kritik atas desentralisasi juga diajukan oleh R. P. Homune. Menurut Homune, dalam desentralisasi akan terjadi defisiensi kekuangan karena akan muncul kecenderungan alokasi keuangan daerah sesuai selera penguasa daerah yang akan berbeda antar satu rezim daerah dengan rezim lainnya secara periodik. Di Indonesia sendiri contohnya program Keluarga Berencana sudah terbengkalai, banyak sarana irigasi yang rusak, belanja aparatur daerah selalu lebih besar ketimbang belanja publik, dan yang paling umum: Korupsi oleh para kepala daerah maupun oknum parlemennya. 

Kelemahan desentralisasi dalam konteks adanya defisiensi ini berefek lebih lanjut pada identifikasi kita untuk mengakui adanya kelemahan dalam demokrasi lokal yang kini tengah dibangun. Dalam kontek demokrasi lokal, kelemahan ini dipicu pertama oleh konsepsi yang relatif terbatas tentang makna pemerintahan lokal. Pemerintahan lokal tidak dibarengi oleh meningkatnya pemahaman elit daerah akan konsekuensi dari pemerintahan dan demokrasi lokal. Bahwa dengan adanya demokrasi lokal, maka mereka bukan menjadi bebas berkuasa malah sebaliknya akan lebih mudah dilihat transparansinya dalam kegiatan pemerintahan sehari-hari yang mereka lakukan. Pemerintahan lokal masih banyak dipersepsi elit daerah sebagai “otonomi tanpa batas” sehingga kerap bahkan banyak muncul aneka Perda yang bertentangan dengan Perda di atasnya: Perda Dati II bertentangan dengan Perda Dati I, Perda Dati I bertentangan dengan Peraturan Pemerintah Pusat, bahkan Perda Dati II langsung bertentangan dengan Perda Pemerintah Pusat.

Kelemahan kedua dari pemerintahan lokal ini adalah terbatasnya basis perwakilan. Kendati sudah “dikecilkan” hingga level daerah, basis perwakilan masyarakat di daerah masih lemah. Ini diakibatkan civil society di level daerah belum sepenuhnya kuat. Padahal civil society dalam konteks pemerintahan lokal justru harus kuat untuk mengimbangi aktivitas politisi daerah yang duduk baik di eksekutif daerah maupun parlemen daerah.

Kelemahan ketiga adalah masih terbatasnya konsepsi atau pemahaman mengenai demokrasi perwakilan. Ini merupakan masalah umum, bukan hanya di daerah melainkan juga di parlemen pusat. Wakil rakyat masih memposisikan diri sebagai wakil partai politik atau fraksi, bukan rakyat yang memilih mereka. Kelemahan keempat adalah terbatasnya pendekatan demokrasi yang sifatnya praktis dan partisipatoris. Rakyat daerah cenderung hanya beraktivitas politik di saat Pemilu Kepala Daerah dan Pileg Daerah. Setelah pemilu selesai, masyarakat cenderung kembali ke aktivitas normal mereka (profesi sehari-hari). Ini merupakan hal wajar tetapi menjadi salah satu pemicu lemahnya demokrasi lokal. Hal yang dianjurkan untuk dibentuk dalam konteks demokrasi lokal adalah didirikannya saluran efektif para pemimpin informal daerah, forum-forum komunitas, pertemuan atau rapat rakyat daerah, kelompok-kelompok mediasi, monitoring pelaksanaan pemerintahan daerah yang dibentuk oleh civil society daerah, inovasi untuk melakukan referendum sebanyak mungkin atas isu-isu lokal (mencontoh kanton-kanton Swis, sehingga dalam 1 tahun mereka bisa melakukan hingga 7 kali referendum untuk pengambilan keputusan di tingkat kanton), dan kemungkinan penciptaan teledemocracy. 

Aneka kelemahan, baik dalam konteks defisiensi desentralisasi maupun pembangunan demokrasi lokal tingkat daerah mendorong munculnya analisis mengenai the danger of decentralization (bahaya desentralisasi). Bahaya ini sudah dilansir oleh R. P. Homune tahun 1995. Menurut Homune sekurangnya ada tiga bahaya dari desentralisasi. Bahaya pertama, desentralisasi memiliki kekurangan yang dapat menyebabkan disparitas antar-daerah, ketidakstabilan ekonomi, dan inefesiensi. Misalnya, apabila Kota dan Kabupaten Bogor menitikberatkan pembangunan pada perumahan di kawasan kantong air, maka DKI Jakarta akan terus menghadapi besarnya volume air dari tahun ke tahun. Juga, ada kemungkinan masyarakat Larantuka di NTT akan banyak pindah ke Kepulauan Riau karena besarnya income di Kepulauan Riau ketimbang di Larantuka. Desentralisasi akan mengakibatkan munculnya rasa iri antara masyarakat daerah satu dengan daerah lain akibat masalah kemakmuran ekonomi yang dimensinya cukup liberal dalam desentralisasi ini. Bahaya kedua adalah, pada sistem desentralisasi pemerintah pusat tidak lagi memegang tanggung jawab untuk meredistribusi program-program atau memiliki kekuasaan penuh untuk mengawasi pajak dan pengeluaran daerah. Bahaya ketiga adalah bahwa menurut Homune, di banyak kasus kapasitas lokal rata-rata masih terbatas atau banyaknya kemungkinan pemerintah daerah yang tidak responsif dan korup sehingga mengakibatkan inefesiensi dalam pelayanan publik. 

Bahaya-bahaya inilah yang membuat desentralisasi disebut sebagai kebijakan yang liberal atau neoliberal. Kalangan spektrum kiri dalam politik lebih mendukung gagasan sentralistik dalam pengelolaan negara. Cina saat ini adalah potret dari berhasilnya sistem politik sentralistik dalam membangun kesejahteraan masyarakatnya. Dengan sistem politik yang sentralistik, pemerintah Cina mengembangkan blueprint seksama yang dikenal sebagai rencana pembangunan ekonomi komprehensif bagi seluruh daerah Cina. Hasilnya adalah, Cina secara perlahan mampu meningkatkan PDB warganegara lintas daerah mereka sambil di sisi lain meliberalisasi ekonominya secara perlahan dan terukur (tidak membabi-buta). Sekurangnya hingga kini sudah 39% perusahaan milik negara yang beroperasi di Cina telah diswastanisasi dengan tetap tunduk kepada aturan pemerintah pusat (bukan daerah). Kritik lain atas desentralisasi adalah pemerintah pusat tidak lagi bisa memonopoli dampat kemiskinan, pengangguran, peningkatan ketidakadilan, dan penyediaan sarana publik yang buruk di sejumlah daerah. Wewenang untuk itu, dalam konteks desentralisasi UU No. 23/2014 tidak lagi ada di pemerintah pusat melainkan di pemerintah daerah.

Disclaimer:
Artikel ini adalah catatan penulis atas perkuliahan Politik Lokal yang disampaikan Prof. Dr. Djohermansyah Djohan, M.A. 

Read More

Devolusi Negara Kesatuan Indonesia, Jalan ke Prinsip Federalisme?

Rod Hague, et al. menyatakan:

“federalism usually works best either in large or deeply divided countries” dan “unitary systems have emerged naturally in societies with a history of rule by sovereign monarchs and emperors, such as Britain, France, and Japan. In such circumstances, authority radiates from a historic core … are also norm in smaller democracies, particularly those without strong ethnic divisions.” (Hague, et al., 2017: 186). 

Devolusi di Indonesia

Secara faktual Indonesia dekat yang dengan pertama ketimbang kedua. Inilah inti utama bahasan esay ini. Disclaimer perlu saya sebutkan bahwa bentuk kesatuan atau federasi adalah masalah pragmatis, bukan ideologis. Ini beda dengan masalah ideologi negara, misalnya mengubah Pancasila jadi Globalisme. Perlu pula disebutkan, ubahan bentuk negara di konstitusi, kendati bisa saja, hemat saya akan kurang produktif. Bukan formal penyebutan federasi di konstitusi yang penting, tapi beberapa prinsip federalisme yang punya kebaikan, dijadikan prinsip hubungan pusat-daerah, untuk secara gradual diterapkan lewat kebijakan ekstensifikasi devolusi atas seluruh daerah tingkat pertama di Indonesia. 

Hampir sebagian besar pemberontakan di Indonesia berakar pada pola hubungan pusat-daerah. Tahun 1953, Aceh berontak akibat ‘pusat’ menghapus status provinsial Aceh jadi sekadar bagian dari Sumatera Bagian Utara. Akibatnya Aceh mempersepsi tradisi Islam lokal Aceh dan posisi Ulama serta Zuama dalam posisi terancam oleh sikap pusat (Sjamsuddin, 1985: 3-7). Baru setelah 1957 saat ‘pusat’ memulihkan status provinsial Aceh pemberontakan mereda, kendati ‘api dalam sekam tetap ada.’ Daerah menginginkan perhatian pusat atas otonomi daerah, dan ini juga akar PRRI-Permesta 1958. Pusaran isunya selalu sama: Daerah menghendaki otonomi politik berkenaan karakteristik unik provinsi, kepentingan ekonomi, dan sikap pusat yang kurang proporsional atas kedua hal tersebut. 

Seluruh hal ini dapat dikembalikan pada dimensi historis, bahwa Indonesia yang merdeka tahun 1945 sekadar terdiri atas ‘keping-keping’ provinsi yang dahulunya, sebelum dirusak Belanda (Kahin, 1995: 1-59), adalah komunitas politik mandiri. Indonesia bukanlah peninggalan imperium kesatuan Jawa-Majapahit, tetapi kalau boleh dikatakan, sekadar federasi longgar Majapahit. Saat Majapahit menerapkan Sumpah Palapa Gadjah Mada, Ratu Tribhuwana Tunggadewi karena besarnya pasukan dimiliki (Jawa adalah pulau terpadat nusantara pada abad ke-13) coba menarik upeti dari daerah target. Setelah upeti disepakati, pasukan Majapahit cenderung bersikap leave them alone dalam arti daerah-daerah tersebut tetap mengelola ‘kerajaannya’ sendiri selama upeti masuk ke ‘pusat.’ Paling maksimal, Majapahit mendirikan vassal politik di sejumlah wilayah taklukan. Setelah Islamisasi, komunitas politik itupun segera pulih dan kembali berdaulat. Kedaulatan mereka yang tengah tumbuh lalu secara semena-mena dirusak Belanda lewat proyek adu-domba elit feodal kepanjangan tangan penjajah versus elit tradisional lain melawan Belanda, elit tradisional ini lebih mengakar di setiap komunitas politik Indonesia era perdagangan nusantara. 

Faktor psikologis berupa komunitas politik "masa lampau" inilah yang membuat otonomi daerah jadi isu mendesak pasca transisi politik 1998 lewat terbitnya UU No. 22/1999. Semangat UU tersebut menurut pemahaman subyektif saya, bukan absurditas demokrasi melainkan letupan ‘api dalam sekam’ daerah yang ingin leluasa mengurus diri sendiri layaknya era nusantara masa lampau dengan tradisi politik mereka yang unik. UU No. 22/1999 juga dapat dipandang sebagai upaya daerah menaikkan posisi tawar mereka atas pusat dan secara resiprokal, upaya pusat untuk meredam disintegrasi wilayah. Setelah UU ini terbentuk, tuntutan otonomi daerah sudah tidak bisa direm lagi. Ideal typhus negara kesatuan versi Orde Baru hilang momentumnya. Segera setelah itu, hadir UU No. 21/2001 tentang Otsus Papua (dan sedikit perubahan lewat UU No. 35/2008 setelah diseing terbitnya Perppu No. 1/2008). Hadir pula UU No. 11/2016 tentang Pemerintahan Aceh yang merupakan politik akomodasi pusat guna memitigasi konflik panjang dengan Aceh sejak 1953. Yogyakarta, ibukota perjuangan, menuntut hak istimewa mereka sebagai mantan ibukota Republik di usia muda (dengan kekhasan komunitas politik masa lampau mereka) lewat redefinisi status devolusi mereka melalui UU No. 13/2012. Juga Jakarta, ibukota negara, yang aturan kekhususannya perlu kembali diperjelas lewat terbitnya UU No. 27/2007. Sebagai tanggapan komprehensif atas tuntutan otonomi daerah, pusat sampai perlu menerbitkan UU No. 23/2014 (berikut lampirannya, untuk menjelaskan urusan Konkuren agar tidak disalahpahami) yang membagi urusan pemerintahan menjadi tiga: Absolut, Konkuren, dan Umum.

Namun, UU Otsus dan Istimewa yang sudah dimiliki Aceh, Papua, Papua Barat, Yogyakarta, dan DKI Jakarta membuat Indonesia tidak bisa melangkah mundur. Setiap daerah yang sudah menikmati Otsus dan Istimewa cenderung mempertahankan status quo yang mereka peroleh lewat payung UU mereka masing-masing. Penghapusan atau pembatalah UU "devolusi" tersebut akan sangat tidak populer karena setiap daerah akan cenderung mempertahankan bahkan justru malah menambah kewenangan mereka di setiap revisinya kelak di kemudian hari. Kecenderungan yang muncul adalah daerah lain pun, selain 5 daerah ini, mengalami diseminasi konsep devolusi untuk diterapkan di provinsi masing-masing. 

Pada lini politik, embrio ‘senator negara bagian’ hadir lewat DPD yang dipilih langsung rakyat provinsi, kendati wewenangnya masih "kerdil" tetapi ia adalah kamar tersendiri dalam parlemen Indonesia. Gubernur, bupati, dan walikota dipilih rakyat daerah sudah dipilih secara langsung. Kendali pusat terus tergerus dan mereka perlahan tetapi pasti, dituntut fokus pada perannya pokoknya sendiri: Urusan Absolut dan Umum. Ini akibat urusan Konkuren, dapat saja lewat ‘akrobat’ politik kepala daerah, ditafsirkan lain dari apa yang ditafsirkan pusat. Energi pusat nantinya hanya akan habis pada aneka manuver kepala daerah ‘mengakali’ urusan Konkuren ini.

Kerumitan pun ditambah oleh munculnya harapan daerah-daerah ‘non-Otsus/Istimewa’ untuk turut menikmati devolusi daerah selain yang lima. Sumatera Barat mengharapkan Otsus berdasar budaya; Riau berdasar ekonomi; Surakarta berdasar budaya ---ini wajar saja karena Pakubuwono secara ‘trah’ turunan lebih tua dan dekat dengan Panembahan Senopati, pendiri Mataram Islam, ketimbang Hamengku Buwono atau Pangeran Mangkubumi; Bali dengan dasar ekonomi, sebenarnya juga budaya dan agama; Kalimantan Timur berdasar ekonomi; dan Maluku Utara berdasar budaya (agaknya plus komunitas politik lokal pra Belanda seperti kesultanan Tidore, Bacan Jailolo, dan Ternate. (Djohan, 2020; tambahan interpretasi oleh saya sendiri, karena sumber hanya menyebut 6 provinsi ini saja). Kalau terkabul maka akan ada 11 provinsi dengan status devolusi, dari 34 provinsi, jadi 1/3 provinsi di Indonesia. Jumlah devolusi yang diberikan ini tidak akan berkurang, malah berpotensi terus meningkat karena menurut pandangan penulis, sekurangnya Banten, Gorontalo, Kalimantan Selatan, Sulawesi Selatan, Sulawesi Utara, dan Kepulauan Riau punya signifikansi kuat meminta devolusi. Negosiasi politik tentu adalah terbaik untuk mengatasi ini, bukan konflik senjata atau kekerasan. 

Fakta-fakta ini menunjukkan bahwa integrasi pusat-daerah belum selesai melainkan terus berproses. Dalam teori negara kesatuan memang ada istilah dekonsentrasi, delegasi, dan devolusi. Lewat UU No.24/2014, delegasi cukup mengentara, yaitu “central government responsibilities are shifted to semi-autonomous bodies accountable to central government.” (Hague et al., 2017: 184-5). Posisi pemerintah pusat memang masih relatif kuat. Namun, mengingat gubernur, walikota, dan bupati (juga hampir seluruh kandidat pilkada) adalah politisi, berpontensi besar untuk selalu diusung parpol atau koalisi parpol dan bukan birokrat pemerintah yang terikat disiplin pusat, maka urusan Konkuren adalah komoditas politik yang akan selalu merongrong energi pemerintah pusat. Sebagai politisi, para kepala daerah cenderung untuk menambah kekuasaan, bukan mengurangi. Titik masuk mereka adalah di Urusan Konkuren yang punya celah besar untuk diakrobatisasi. Bahkan banyak kasus, partai pengusung kepala daerah adalah oposan di luar koalisi partai pengusung presiden karena pemerintahan kita memang sunggug tidak simetris (presidensial ada di persimpangan parlementer, kesatuan ada di persimpangan federasi). Perda yang saling bertabrakan adalah buah dari kompetisi potensial kepala daerah versus pemerintah pusat. Dalih urusan Konkuren sebagai komoditas politik kepala daerah punya justifikasi signifikan akibat mereka dipiih rakyat secara langsung, bukan diangkat presiden atau pusat. Desentralisasi asimetris ini lambat-laun akan mewujud menjadi devolusi menyeluruh, sebagai gerbang menuju adopsi aneka prinsip negara federal. 

Devolusi sendiri dinyatakan “occur when the centre grants decision-making autonomy (including some legislative powes) to lower levels.” (Hague et al., 2017: 185). Dengan kepala daerah dan parlemen daerah yang dipilih langsung, maka daerah bisa mandiri menyusun Peraturan Daerah. Selalu ada kemungkin setiap Perda bertentangan dengan Peraturan Pusat karena tidak semua kepala daerah dan anggota parlemen daerah menguasai aturan perundang-undangan secara komprehensif. Wajad untuk selalu ada upaya baik sengaja atau tidak sengaja dalam formulasi Peraturan Daerah yang setelah tersusun malah bertabrakan dengan aturan pemerintah pusat.

Juga, dasar devolusi itu sangat kuat karena diberikan oleh konstitusi Indonesia. Kendati sejumlah pemerintah pusat, seperti Inggris contohnya, dapat menarik atau menunda devolusi atas dua wilayah mereka (Irlandia Utara dan Skotlandia), tetapi di Indonesia kita tidak bisa bayangkan apabila Otsus Aceh dan dua Papua direvisi, ditunda, apalagi dibatalkan. Konflik pasti kembali muncul dan sebab itu, devolusi sulit untuk siklis kembali ke posisi sebelum Otsus. Tanpa devolusi pun, desentralisasi lewat UU No. 23/2014 sudah menguatkan posisi daerah non Otsus/Istimewa.

Untuk itu diperlukan suatu cara pandang baru dalam memandang hubungan pusat-daerah. Masing-masing daerah Indonesia apabila dikaji mendalam, punya keunikan masing-masing, baik tradisi, bahasa, dan keunikan kegiatan ekonomi. Kajian klasik David Easton dalam General System Theory menempatkan dua variabel independen pada kinerja sistem politik. Kedua variabel tersebut adalah lingkungan intra-societal dan extra-societal (Chilcote , 1981, h. 145-182). Khusus variabel lingkungan intra-societal, maka aneka sub sistem dalam suatu negara seperti sistem ekologi, sistem sosial, dan sistem psikologis berperan besar mempengaruhi kinerja sistem politik. Di Indonesia ketiga sistem tersebut adalah faktual dan saling berkelindan. 

Dalam sistem ekologi, garis batas provinsi Indonesia bila dicermati adalah garis politik masa pra perusakan komunitas politik lokal oleh Belanda: Aceh mantan Samudera Pasai; Maluku Utara mantan konfederasi kesultanan Bacan, Ternate, Tidore, dan Jailolo; Yogyakarta didirikan Pangeran Mangkubumi (Hamengku Buwono I); Papua sendiri diperdebatkan apakah masuk Indonesia di awal kemerdekaan dan dalam UU Otsus-nya bahkan ditegaskan bahwa ras mereka berbeda, Melanesia; Jakarta adalah Sunda Kelapa, urat nadi perdagangan nusantara masa lampau dan kini; Bali mantan 9 kerajaan dengan Klungkung sebagai sesepuh; Kalimantan Selatan mantan kesultanan Banjar; dan daftar ini bisa lebih panjang lagi.

Hakikat dari ini semua adalah, kenyataan bahwa sebelum Belanda datang merusak, setiap provinsi dalam derajat tertentu, pernah punya kedaulatan politik, ekonomi, dan budaya sendiri. Bukankah isu-isu semacam ini pula yang menjadi dasar mitigasi konflik Aceh dan dua Papua, pemberian status istimewa pada Yogyakarta, juga pemberian status khusus pada Jakarta sebagai ibukota. Masih dalam logika Easton, ada semacam sistem psikologis yang terbentuk pada daerah bahwa secara kesejarahan mereka bukan bagian dari ‘imperium zakelijk’ Indonesia seperti Inggris, Jepang, ataupun Spanyol. Integrasi awal Indonesia 1945 adalah integrasi elit yang belum melibatkan massa. Sekarang massa sudah terlibat dan persepsi rakyat daerah berubah soal posisi daerah mereka dalam ‘rumah’ Indonesia. Pengalaman mereka dahulu tatkala masih mandiri sebagai komunitas politik paling maksimal adalah memberi upeti kepada Majapahit dan membantu pengiriman pasukan dan logistik perang Majapahit. Dan, manakala Indonesia diproklamasikan, spiritnya adalah bergabungnya daerah ke dalam Indonesia, bukan mengembalikan kembali imperium "nusantara" Indonesia. Daerah mau memberi upeti, tetapi imbal-baliknya, mereka diperkenankan mengurus urusan Konkuren secara otonom dan ‘relatif berdaulat’ dalam urusan tersebut. Monopoli wajib pusat adalah Urusan Absolut dan Umum.

Menuju Prinsip Federalisme secara Gradual, Tetap dalam Bentuk Negara Kesatuan

Federasi cocok sebagai bentuk negara, di mana region tinggi multikulturalitasnya, lokasi geografis yang rumit (pemisahan oleh lautan dan pengunungan), besar wilayah, kompleksitas etnis dan bahasa, dan yang tidak boleh luput dimensi historis, dengan mana aneka komunitas politik lebih dulu lahir sebelum Indonesia. Indonesia mengalami seluruh hal tersebut, kecuali bahasa. Bahasa Indonesia adalah tumbuh alamiah, bukan bahasa penjajah, karena ia adalah bahasa Melayu pasar yang sudah berkembang lama sebagai lingua franca perdagangan nusantara, terutama setelah Islam masuk dan berkembang di nusantara. Bahasa Indonesia adalah bahasa egaliter yang penggunaannya tidak bisa dipersepsi sebagai dominasi suatu etnis atas etnis lain. Bahasa Indonesia adalah bahasa pergaulan antar komunitas politik masa lampau nusantara. Ini berbeda dengan di Spanyol, dimana etnis Basque dan Catalan menganggap bahasa Spanyol adalah bahasa pendominasi. Spanyol adalah negara kesatuan yang hingga kini terancam disintegrasi oleh dua wilayahnya (Basque dan Catalan) yang salah satunya dipicu sentimen bahasa ini. 

Secara teoretis, dilihat dari kerumitan lingkungan intra-societal Indonesia adalah kebun subur bagi tumbuhnya federalisme. Namun, lemahnya komunitas politik lokal akibat penetrasi Belanda dan kuatnya elit setiap daerah dalam memimpin massa, membuat Indonesia, segera setelah proklamasi didrive terdiri atas 8 provinsi. Dalam integrasi model ini, daerah ---melalui elit mereka--- yang menyerahkan "sebagian" kedaulatannya pada pusat, bukan sebaliknya yaitu menghidupkan kembali "monarki" Indonesia. Pasca 1945, kesatuan diputuskan secara elitis dan politis, dalam perjuangan kemerdekaan dan alasannya cukup pragmatis, sesuai kebutuhan perjuangan masa itu. Daerah-daerah bersatu melawan penjajah Belanda yang merupakan musuh bersama.

Namun, daerah kembali meminta "kewenangan" mereka segera setelah Indonesia merdeka. Baik lewat serangkaian pemberontakan maupun negosiasi. Kendati seluruh pemberontakan bersenjata yang ditujukan untuk segregasi wilayah gagal, mitigasi konflik di Aceh dan dua Papua substansinya adalah ‘pengembalian kewenangan’ pada daerah, itulah esensinya dan itu pragmatis (sesuai kebutuhan naturenya). Jadi, Indonesia ini seolah berputar-putar jalan, terjebak dilema, apabila langsung diklaim atau diubah bentuk menjadi federasi, maka diasumsikan ruang perpecahan politis tercipta. Namun, apabila terus diterapkan konsep kesatuan, secara dimensi intra-societal seperti dimaksud Easton sukar dilakukan pembenaran teoretisnya. Ternyata setiap daerah (provinsi) di Indonesia memiliki keunikan-keunikannya tersendiri, baik dalam hal sistem sosial, sistem ekonomi, maupun sistem budaya. Sebab itu, devolusi yang diterapkan di dalam negara kesatuan Indonesia lewat aneka kebijakan Otsus/Istimewa adalah middle-way yang sehat dan rasional untuk mengadopsi prinsip federasi, tanpa upaya yang lebih meletihkan dan beresiko polemik tak berkesudahan seperti mengamandemen pasal bentuk negara di konstitusi.

Persoalan inti dalam esay ini adalah, bukan mengubah sebutan bentuk negara di konstitusi dari kesatuan menjadi federasi. Tidak ada persoalan basic maupun ideologis, mengapa Indonesia di konstitusi disebut negara Kesatuan. Justru secara politis pun, sebutan "kesatuan" terasa lebih strong dan tegas. Namun, dalam manajemen pragmatis daerah, Indonesia perlu terus konsisten mengadopsi aneka prinsip federasi yang memiliki kebajikan, baik itu diinisiasi pusat maupun daerah. Sjamsuddin misalnya menyebutkan ada sejumlah prinsip federasi yang bisa diterapkan di Indonesia. (Sjamsuddin, 2002: 48-60) yang salah satunya adalah sharing of power. 

Prinsip sharing of power dalam federasi akan memberi elit politik lokal rasa aman dalam memanajemen wilayah tanpa intervensi politis mendadak pusat, kecuali dalam hal moneter dan fiskal daerah lewat BPK dan Bank Indonesia. Pasal 18 ayat (3) dan (5) juga Pasal 18A ayat (1), 18B ayat (1) dan (2) UUD 1945 adalah jaminan konstitusi untuk eksekutif dan parlemen lokal, dan rincian sharing of power tersebut didefinisikan secara relatif rinci dalam UU No. 23/2014 (dan lampirannya) juga aneka UU Otsus/Istimewa yang sudah diterbitkan dan diprediksi akan terus bertambah di masa mendatang.

Dengan adanya pembagian tegas urusan, tuntutan malpraktek pemerintahan akan jelas dialamatkan. Misalnya, apabila suatu daerah tidak kunjung sejahtera itu akibat salahnya pusat atau pimpinan daerah? Kejelasan pembagian urusan pemerintahan sebab itu penting untuk mudah menunjuk ‘hidung.’ Situasi status quo adalah ada dilematik dalam Urusan Konkuren, dengan mana peribahasa ‘kepala dilepas, ekor dipegang’ dapat melukiskannya. Tumpang-tindihnya Urusan Konkuren antara pusat-daerah menjadi jalur mudah bagi kepala daerah dalam melakukan condemnation atas pusat. Dengan kata lain, penerapan sharing of power berupa dilepaskannya Urusan Konkuren kepada daerah, sebagai salah satu prinsip federasi, akan membuka keran akuntabilitas yang besar pada rakyat daerah vis a vis pemerintah pusat. Rakyat daerah akan mudah melacak mismanajemen pemerintahan daerah. Prinsip sharing of power ini juga akan membentuk psikologis daerah agar lebih bertanggung jawab terhadap rakyat mereka dengan tidak lagi secara mudah menyalahkan pusat. Eksekutif dan parlemen daerah harus lebih instrospeksi diri. Sebagai contoh, mismanajemen dana Otsus di Papua dan Aceh misalnya, harus dipersalahkan kepada daerah, bukan pusat. Adapun kesalahan pusat adalah dalam menyediakan perangkat monitoring dan evaluasi. Namun, eksekusi penggunaan dana tersebut murni tanggung jawab eksekutif dan parlemen daerah dalam konteks devolusi. Dengan sharing of power ini, pusat bisa lebih fokus dalam menyiapkan perangkat monitoring, evaluation, dan judgment.  

Sharing of power juga membuat pusat jangan terlampau pusing akan teknis manajemen daerah. Pusat tinggal menyatakan secara resmi pada rakyat Aceh dan Papua, bahwa tidak maksimalnya penggunaan dana Otsus adalah kepala daerah mereka dan sebab itu “tuntutlah mereka, jangan kami.” Terhadap pemerintah daerah Aceh dan dua Papua, apabila tidak perform dalam menggunakan dana Otsus dari APBN, pusat seyogyanya lebih fokus merancang sanksi finansial atas mereka, bisa dalam bentuk dianggap hutang ataupun kompensasi lain untuk mengganti kas pusat yang tidak efektif dananya mereka gunakan. Apabila tidak mau, kekuasaan Abolut pusat, yaitu moneter dan fiskal bisa jadi opsi sanksi, tentu setelah dilakukan penyelidikan adil dan independen seputar indikator wanprestasi itu. Sedapat mungkin dihindari penggunaan instrumen kekuatan pertahanan (militer). Dengan sharing of power ini Pusat tidak perlu lagi terlalu sibuk dengan urusan Konkuren, cukup mereka fokus pada urusan Absolut dan Umum saja. Konsentrasi Repubik Indonesia untuk mengurus 6 Urusan Absolut dan Urusan umum adalah sangat penting, karena urusan-urusan itu adalah sokoguru republik ini. Dalam prinsip federasi, urusan Konkuren rata-rata dilepaskan saja sepenuhnya kepada daearh lewat aneka UU Otsus/Istimewa tanpa menunggu tuntutan ‘ribut’ daerah. Apabila pemerintah ‘federasi di negara kesatuan’ tersebut, atau daerah, kesejahteraan rakyatnya melorot, pemerintah pusat tinggal ciptakan mekanisme sanksi. Sebab, buat apa sulit-sulit dibuat pilkada langsung gubernur, walikota, dan bupati, apabila pusat masih saja sibuk mengurusi urusan Konkuren? Pusat tinggal memetik upeti dan mengalokasikannya pada 6 urusan Absolut dan aneka urusan Umumnya serta menggunakan aneka pemasukan dari daerah untuk melakukan subsidi silang atas daerah yang kurang sejahtera.  

Jika urusan Konkuren diserahkan full pada daerah, sebagai konsekuensi dari sharing of power, maka satu hal akan lantas terjadi: Tidak semua daerah siap akan sumber daya manusia. Sumber daya daerah pasti saat ini belum merata. Daerah pasti membutuhkan tenaga "pemikir" dan "teknis" dalam mengelola urusan konkuren mereka. Sebab itu permintaan sumber daya manusia dari daerah satu kepada daerah lain akan menjadi fenomena umum pasca lepasnya urusan Konkuren dari pusat. Pemerintah pusat fokus pada negosiasi berasan fee yang layak saat daerah mengambil-alih urusan Konkuren. Dengan kondisi rumit ekologis, sosial, dan psikologis Indonesia yang memang cocok bagi prinsip federasi, sudah waktunya Pusat fokus memanajemen urusan Absolut dan Umumnya. Urusan Konkuren diserahkan sepenuhnya kepada daerah lewat Otsus menyeluruh, tetapi pusat fokus pada mekanisme resiprokalnya (misalnya fee yang ditarik dari daerah, yaitu daerah makmur fee lebih tinggi dari daerah kurang makmur), mirip seperti dilakukan federasi Majapahit dahulu. Devolusi yang diperluas penerapannya adalah gerbang aman menuju berlakunya sejumlah kebaikan prinsip federalisme di Negara Kesatuan Republik Indonesia. Dan sebab itu justru akan memperkuat kohesi daerah terhadap pusat.[sb]

--------------------

Daftar Pustaka

Badan Pusat Statistik di laman bps.go.id

Chilcote, Ronald H. (1981). Theories of Comparative Politics: The Search for a Paradigm. Colorado: Westview Press.

DPR-RI. Undang-undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945: Risalah Rapat Paripurna ke-5 Sidang Tahunan MPR Tahun 2002 sebagai Naskah Perbantuan dan Kompilasi Tanpa Ada Opini. Retrieved March 3rd 2020, from dpr.go.id/jdih/uu1945.

Djohan, Djohermansyah. (2020). Materi Politik Lokal dan Otonomi Daerah. 

Easton, David. (1976). The Relevance of Biopolitics to Political Theory. In Albert Somit (Ed.), Biology and Politics Mouton: International Social Science Council. pp. 240 – 245. 

Hague, Rod, et.al. (2016). Comparative Government and Politics. 10th Edition. London: Palgrave & Macmillan Education. 

--------, Rod, et.al. (2017). Political Science: A Comparative Introduction. 8th Edition. New York: Palgrave.

Heywood, Andrew. (2013). Politics. Fourth Edition. Hampshire: Palgrave Macmillan.

Joshua, John. (2017). China’s Economic Growth: Towards Sustainable Economic Development and Social Justice Volume I Domestic and International Economic Policy. London: Palgrave Macmillan.

Kahin, George McTurnan. 1995. Nasionalisme dan Revolusi Indonesia. Jakarta: Sebelas Maret University Press & Pustaka Sinar Harapan.

Kementerian Dalam Negeri Republik Indonesia. 2020. Lampiran Peraturan Menteri Dalam Negeri Republik Indonesia Nomor 72 tahun 2019 tentang Perubahan atas Peraturan Menteri Dalam Negeri Nomor 137 tahun 2017 tentang Kode dan Data Wilayah Administrasi Pemerintahan. Retrieved March 5th 2020, from https://www.kemendagri.go.id/files/2020/PMDN%2072%20TH%202019+lampiran.pdf 

Peraturan Pemerintah Nomor Pengganti Undang-undang Republik Indonesia Nomor 1 tahun 2008 tentang Perubahan Atas Undang-undang Nomor 21 tahun 2001 tentang Otonomi Khusus Bagi Provinsi Papua.

Rodee, Carlton Clymer, et.al. (2002). Pengantar Ilmu Politik. Jakarta: Rajawali Press.

Roskin, Michael G., et.al. (2012). Political Science: An Introduction.Twelfth Edition. Boston: Longman.

Sjamsuddin, Nazaruddin. (2002). Mengapa Indonesia Harus Menjadi Negara Federasi. Depok: UI Press.

-------------, Nazaruddin. (1984). The Republican Revolt: A Study of the Acehnese Rebellion. Singapore: ISEAS. 

Undang-undang Nomor 11 tahun 2006 tentang Pemerintahan Aceh. 

Undang-undang Nomor 13 tahun 2012 tentang Keistimewaan Daerah Istimewa Yogyakarta.

Undang-undang Nomor 21 tahun 2001 tentang Otonomi Khusus Bagi Provinsi Papua. 

Undang-undang Nomor 23 tahun 2014 tentang Pemerintahan Daerah.

Undang-undang Nomor 29 tahun 2007 tentang Pemerintahan Provinsi Daerah Khusus Ibukota Jakarta sebagai Ibukota Negara Kesatuan Republik Indonesia. 

Undang-undang Nomor 35 tahun 2008 tentang Penetapan Peraturan Pemerintah Pengganti Undang-undang Nomor 1 tahun 2008 tentang Perubahan Atas Undang-undang Nomor 21 tahun 2001 tentang Otonomi Khusus Bagi Provinsi Papua menjadi Undang-undang.

Read More